Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

«Персофония». Региональность, идентичность, языковые контакты в истории Азии = «Persophopnie». Regionalität, Identität und Sprachkontakt in der Geschi

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

06.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 67 / 147 8 9 10 11 12 13 14 > Следующая >>>

4. | Персидский язык как сверхрегиональный язык общения в Передней Азии... 61

приблизила ее к религиозной сфере. Заучивание наизусть и устное распространение поэзии послужило делу практического становления персидского языка вообще и его признанных стандартов. Эва Ерéмиас (Будапешт) уже многократно указывала, что грамматические стандарты персидского языка передавались прежде всего благодаря дидактическому воздействию просодической мнемотехники, отчего поразительно долгое время не было никаких описательных и нормативных грамматик персидского. Но, полагаю, сходное воздействие было и у прозы: ранние хроники, соответственно, рассказы опереживаниях и событиях, своей целью имели, несомненно, передачу самоописаний властителей (см.: Тарих-и Систан — «История Систана» и Саффаридских владык в Юго-Восточном Иране), но наряду сэтим удовлетворяли не только потребность авторов вести повествование, но прежде всего потребность вувлекательных рассказах об интересных событиях услушателей и читателей. Поучительности и церемониальности в ранней персидской литературе содержалось гораздо меньше, чем занимательности. Это были самые ранние общедоступные литературные сферы, которые персидский смог «освоить» наравне с арабским языком.

Саманидам (X век) в Бухаре с их пресловутым сильным иранским традиционным и национальным сознанием приписывается часто центральная роль в процессе постулируемого «иранского ренессанса», с которым все же постоянно ассоциируется как существенное противостояние и сопротивление исламско-арабскому. Но именно господство Саманидов создало особенно плодотворную основу для исламского богословия и, кроме того, — особой для своего времени учености. Арабский язык занял привилегированное место. Мавераннахр в X веке ни в коем случае нельзя представлять расположенным на задворках исламского мира, напротив, политические и общественно-культурные центры Халифата в то время были сосредоточены известным образом в двух фокусах некоего эллипса: в Месопотамии (Багдад) и Мавераннахре (Бухара). Не в последнюю очередь благодаря выгодной торговле рекрутированными из Центральной Азии тюркскими рабами (прежде всего рабами-воинами) государство Саманидов в X веке стало, пожалуй, самой мощной

«ПЕРСОФОНИЯ» Региональность, идентичность,

языковые контакты в истории Азии

экономической державой в дар ал-ислам (dār al-islām)* своего времени; от этого преизбытка подпитывалось и широкое содействие наукам и искусствам. Центральное положение Мавераннахра и Хорасана в раннеисламском пространстве отражается в именах-нисбах** многих выдающихся исламских богословов того времени. Не говоря уже о собирателе хадисов — имаме ал-Бухари, мы найдем большое количество Сарахси, Маргинани, Самарканди, Фаргани и т.д., которые все вместе свидетельствуют о постоянной заботе о высоких

исламских науках в тех краях

Восток исламского мира был также центром развития философии, медицины, математики: достаточно назвать имена Авиценны из Бухары, ал-Хорезми и ал-Бируни из Хорезма, ал-Фараби из современного Южного Казахстана, ал-Газали из Хорасана и многих других. Не следует забывать и о расцвете исламской мистики, которая и без этого была представлена на Востоке вбольшей пропорции.

* Мир ислама (араб.). — Прим. пер. ** Прозвище, обозначающее этническую, религиозную, политическую, соци-

альную принадлежность человека, место его рождения или проживания и т.д. —

Прим. пер.

Имеет смысл перечитать соответствующие пассажи у Мориса Ломбара,

несмотря на то, что он делает свои выводы на почти магически заклинаемом «иранском ренессансе» (Maurice Lombard. Blütezeit des Islam. Eine Wirtschafts und Kulturgeschichte — 8–11. Jahrhundert. Frankfurt, 1992. S. 57–64. Цитируется по немецкому переводу Юргена Якоби. Французский оригинал вышел в Париже в1971году под названием L’islam dans sa première grandeur. VIIIe–XIe siècle). Ломбар приводит целый ряд соображений, которые рассматриваются здесь и мною, но в своих решающих познаниях он остается во власти арабоцентристской «предрасположенности». Тем не менее он признал значение lingua franca, но не персидский язык в качестве такового (с. 106 ил. «Языки торговли»), указав при этом на значение Хорасана и Трансоксании для Халифата («Центральная Азия подобно поворотному кругу образует культурное и научное хранилище эпохи ʻАббасидов. Значение Центральной Азии проявляется в средоточии тех дорог, которые звездными лучами расходятся из нее…», с. 57), но все же не ставя вытекающий отсюда вопрос о центральной роли этого региона. Зато больше чем на сто лет раньше об этом явно сказал другой француз — Шарль Адриен Казимир Барбье де Мейнар (Charles Adrien Casimir Barbier de Meynard. Tableau littéraire du Khorassan et de la Transoxiane au IV II 1853, III 1854).

Об экономическом значении торговли «рабами-воинами» для державы Сама-

нидов см. Jürgen Paul. Herrscher, Gemeinwesen, Vermittler. Ostiran und Transoxanien in vormongolischen Zeit. Beirut, 1996. S. 113; Он же. The State and the military: The Samanid Case (Papers on Inner Asia, 26). Bloomington, 1994.

siècle de l’Hégire //Journal Asiatique, 5e série,

4. | Персидский язык как сверхрегиональный язык общения в Передней Азии... 63

Саманидское самосознание, таким образом, не обреталось на обочине исламского мира и не находилось в антагонизме с исламом и арабским языком. Весьма характерна ссылка на, пожалуй, фиктивное происхождение Саманидов от некоего сановника доисламских Сасанидов (которых, впрочем, едва ли можно рассматривать как властителей Мавераннахра). Судя по всему, эту ссылку можно трактовать не как отграничение от центрально-исламского, а скорее как осознание центрального положения собственного региона. Бухара рассматривалась как непосредственный партнер Багдада, несомненно превосходящий такие центры, как Дамаск и многие другие городарезиденции исламского мира.

А не является ли эта нарочитая генеалогическая ссылка Саманидов на Бахрама Чубина, уже упомянутого «героя» эпохи Сасанидов, слишком навязчивым аргументом в пользу «антиарабского» национализма династии? Очевидно, что усматривать в таком простом феномене признаки «националистического ренессанса» едва ли оправданно. Зачем несомненно существующему и распространившемуся историческому сознанию того времени нужно было претендовать на ностальгический ренессанс империи Сасанидов, в особенности в Бухаре или в Мавераннахре, которая, по всей видимости, никогда не находилась под властью Сасанидов? Между историческим и региональным сознанием, с одной стороны, и коллективной ностальгией, обращенной назад, в славное прошлое некоего могучего центра,— с другой, следует проводить четкое различие. Якобы убедительное допущение, что последнее всегда направлено против существовавших в то время отношений гегемонии, ничем не подтверждается, и его можно объяснить лишь местническими интересами в историцистских национальных дискурсах, которые были взращены в Европе XIXвека и перенесены на неев-

ропейскую почву

. Почему такого рода «подлинно-иранские» генеалогические самоопределения должны быть, к примеру, чем-то иным, чем попыткой противопоставить арабским родовым генеалогиям нечто в равной степени престижное? Не какая либо древняя и подлинно-иранская идеология царей

Этот процесс образцово описан Бенедиктом Андерсоном: Anderson B. Imagined

Communities. Reﬂ exions on the Origin and Spread of Nationalism. Revised Edition. London–New York, 1991.

«ПЕРСОФОНИЯ» Региональность, идентичность,

языковые контакты в истории Азии

должна быть здесь противопоставлена мышлению Халифата или бедуинскому родовому сознанию, а равноценный вклад в рамках реализации собственного исторического потенциала. В конце концов принцип династийного распределения власти оказался более эффективным и гибким, чем слишком эксклюзивный бедуинский родовой принцип, как это ясно нам показывает любой, даже схематичный, обзор хода «исламской истории». Эта интерпретация сложившегося положения вещей находит свое обоснование в том обстоятельстве, что представители династии (nota bene тюркской), сменившей Саманидов, аименно Газнавидов, возводили собственную генеалогию через своих языческих прародителей— тюркские племена из степей Центральной Азии — таким же образом к близкому кругу Сасанидов, но, в отличие от Сасанидов, не к мятежнику против династийной власти (Бахраму Чубину, который провозгласил себя шаханшахом Бахрамом VI, а прежде, уже будучи знаменитым, успешным полководцем одержал решительную победу над тюрками в 589/590 г.), апрямо к самому последнему сасанидскому шаху Йездигерду III. Сдругой стороны, эта генеалогическая версия углубляется еще и дополнительной ссылкой на происхождение Газнавидов от тюркского верховного правителя (xāqān)! Однако при этом дискурсе углубления генеалогии речь идет всегда лишь об одном: Газнавиды хотели превосходить по

рангу Саманидов

Еще один аргумент против допущения такой коллективной антиарабской и, насколько это возможно, даже антиисламской «ностальгии» персов: великий историк и богослов ат-Табари оставил нам в своей монументальной арабской хронике Та ʼрих ар-русул ва-л-мулук так называемый blue-print* для последующих описаний истории ислама. Сам ат-Табари был иранцем, его имя указывает на северную Персию, а название его труда — это программа — «История пророков и царей». Вэтом названии уже отражена содержательная структура текста. Здесь изложена универсальная история с позиции мира раннего ислама, причем «предания о пророках» представляют собой телеологическую интерпретацию истории предшественников пророка Му-

Clifford Edmund Bosworth. The Ghaznavids. Their Empire in Afghanistan and

Eastern Iran 994–1040. Edinburgh, 1963. P. 39 f.

* Синька – копия. — Прим. пер.

4. | Персидский язык как сверхрегиональный язык общения в Передней Азии... 65

хаммада, которая через того, кто наречен «печатью пророков», становится частью истории самого ислама, мусульманского (тем самым последнего) периода мировой истории.

Политическая история Халифата, следовательно, не является никакой историей пророков, она есть история решения политических задач управления мусульманской общиной, история со времен смерти Пророка до эпохи автора, включающая некоторые важные политические аспекты современной ему историографии. Если у Пророка были его исторические предшественники, то у политических вождей исламского мира после смерти Пророка, согласно ат-Табари, должны быть исторические предшественники среди доисламских «царей», именуемых «мулук» (mulūk).

У нас нет никаких свидетельств того, что историческая память иранцев о более ранних властителях и царях их родного региона когда-либо запрещалась с позиции ислама или подвергалась какой-либо форме пропаганды. Поэтому для нас неудивительно, что мулук у ат-Табари были прежде всего сасанид- ские цари Ирана. А кто же, кроме них? Тем не менее поздний знаменитый сасанидский правитель VI века Хосров Ануширван упоминается и в самом Коране как образец справедливого, правящего в рамках государственно-правовых норм государя под именем Кисра и противопоставляется египетскому Фараону— Фирʻауну, воплощению властителя-тирана. Следовательно, итема «справедливого правителя» постепенно становится для ат-Табари в его истолковании политической истории (а значит, «истории царей») смыслообразующей. Вот почему тот факт, что при данном обстоятельстве история Сасанидов занимает у ат-Табари единое пространство, уже не должен нас удивлять. Позднее благодаря этому автору иего труду знания о сасанидском политическом прошлом стали неотъемлемым элементом, так сказать, общей образованности того времени, и то, что правители, особенно на востоке ислама, кокетничали, сравнивая себя с Сасанидами, пожалуй, не следует в этих условиях рассматривать как особый акт «национальной» самомобилизации, имеющий специфически антиарабскую или даже антиисламскую направленность. Культурной ориентации Омеййадов на арабские традиции, которая нередко явно озвучивалась и убедительно обосновывалась, можно было втаком случае симметрично противопоставить представление

«ПЕРСОФОНИЯ» Региональность, идентичность,

языковые контакты в истории Азии

окультурно-исторических ценностях на востоке — на какие же еще исторические традиции правления должны были ссылаться люди востока ислама, как не на традиции их региона, следовательно, прежде всего на традиции Сасанидского Ирана? Почему мусульмане на востоке должны были следовать традициям бедуинских племен? Относящаяся к Ирану и к собственному региону культурная память востока ислама сформировалась, особенно под властью Саманидов в Мавераннахре, в спокойном созвучии с весьма ортодоксальным, «законосообразным», суннитским пониманием исламской религиозности. На западе Ирана, соответственно, относительно недалеко от Багдада, религиозные отношения были гораздо разнообразнее, чем на востоке; но центр формирования новоперсидского языка сосредоточился явно на востоке. Более арабизированные, шиитские Буиды X–XI веков были гораздо в меньшей степени носителями новой персидской языковой культуры, вэтой области они заметно отставали, во всяком случае от своих восточных современников, Саманидов иих преемников тюркского происхождения, Газнавидов. Самопроекция правителей восточноисламского мира на эпоху Сасанидов характеризовала вравной мере представителей как «иранских», так и «тюркских» династий ивконце XIII века была подхвачена монгольскими ильханами. Во введении (dēbāča-yi kitāb) к своему Бустану Саʻди осмелился сравнить свое собственное отношение к облагодетельствовавшему его правителю Абу Бакру б. Саʻду б. Занги сотношением

самого Пророка к Хосрову Ануширвану

Тот факт, что персидский стал — я подчеркиваю еще раз —

в семиотическом смысле «вторым исламским языком», может

Šayx Muslih ad-dīn Sa‘dī. Būstān/Ġulām Ḥusayn Yūsufī (ed.). Teheran, 1359 h.š. Р. 38,

строка 130-я и далее.

walī naẓm kardam ba-nām-i fulān magar bāz gōyand sāhib-dilān ki Sa‘dī ki gōy-i balāġat rubūd dar ayyām-i Bū Bakr ibn-i Sa‘d būd

Однако же для одного я сложил стихи. Быть может, будут мудрецы повторять, Что завладел шаром красноречия Са‘ди, Который удостоился жить во дни Абу Бакра б. Са‘да.

sizad ki ba-dawr-aš bi-nāzam čunān ki Sayyid ba-dawrān-i Nōšērawān jahānbān-i dīn-parwar-i dād-gar nay-āmad ču Bū Bakr ba‘d az ‘Umar

В эпоху его жить горжусть точно так же, Как Пророк во дни Ануширвана. Справедливый хранитель защитника веры Не придет, как Абу Бакр. [не может прийти] после ‘Умара.

4. | Персидский язык как сверхрегиональный язык общения в Передней Азии... 67

считаться тем самым установленным. В качестве первичной сферы персидского языка той эпохи можно рассматривать миссию «ислам».

Возникает вопрос о других специфических функциях исферах, которые персидский перенял в отличие от арабского языка. Следует констатировать, что наряду со сходством между арабскими и персидскими соответствующими сферами существуют, тем не менее, и различия. Недостатку учености в случае с персидским языком с ранних времен противопоставлялось достоинство его занимательности. Мы полагаем следующее: персидский как «исламизированный язык» осваивал в ходе времен сферы, аналогичные сферам арабского, но при этом они не были конгруэнтными. Разве без этого «минимального различия» от арабского языка смог бы персидский вообще развиваться дальше в настоящем объеме?

4.2. Литература: историческая хроника, лирика и эпос

В случае с персидским языком, в отличие от арабского, практически с самого начала речь шла не о просторечном «народном языке», предназначенном прежде всего для того, чтобы сделать понятными арабские тексты тем, для кого арабский был слишком сложным, а о весьма рано стандартизированном «литературном языке». Эту стандартизацию можно с очевидностью обнаружить в более старых новоперсидских текстах, несмотря на то, что в течение длительного времени не существовало никакой персидской грамматической традиции или развитой литературы, сравнимой с арабской. В качестве рабочей гипотезы я допускаю, как только что было сформули-

______________ Утонченная игривая метафора: Саʻди, верноподданный слуга своего господи-

на, Абу Бакра б. Саʻда, сравнивает его с Хосровом I (dād-gar, т.е. al-‘ādil, «справедливым»), чтобы иметь возможность сравнить себя с пророком Мухаммадом (здесь — Sayyid); таким образом, как пророк мог воздать себе за то, что он дитя эпохи Хосрова I, так и Саʻди может воздать себе за принадлежность к времени правления атабека Абу Бакра б. Саʻда. Йусуфи ссылается в своем комментарии на слова Пророка, дошедшие через Абу-л-Маʻали Наср Аллаха (Kalīla wa-Dimna / ed. Mujtabā Mīnuwī. Teheran, 1345 h.š, s. 19), а именно, waladtu fī zamāni ʼl-maliki ʼl-‘ādil (я родился во времена «справедливого правителя» [т.е. Хосрова]).

«ПЕРСОФОНИЯ» Региональность, идентичность,

языковые контакты в истории Азии

ровано, что между арабским и персидским языками при аналогичном распределении сфер существовало, тем не менее, тонко отрегулированное разделение функций. Именно в литературных фрагментах персидской словесности, дошедших до нас, можно обнаружить нечто специфическое по сравнению со словесностью арабской. Большинство персидских текстов этой эпохи создано для читателей (и слушателей), которые вравной степени владели и арабским, и персидским языками. Этому противоречат слова из введения к историческому труду Тарих-и Систан о том, что предпочтение персидскому языку было отдано будто бы из-за его большей понятности правителю (заказавшему этот труд?), что, тем не менее, не может служить основанием для обобщения.

Доисламским традициям определенно наследует специфический персидский жанр так называемой литературы «княжеского зерцала», советодателя для правителей. Сложное, транслируемое через многократные переводы развитие и распространение этого жанра предоставляет материал для специального аналитического исследования. К примеру, заимствование из среднеперсидского поначалу проходило через арабский, возвращаясь оттуда в новоперсидский язык ипереходя — в следовании образцу, теперь уже понятому явно как нечто персидско-исламское — с Кутадгу билиг [«Благодатного знания»] Йусуфа Хасса Хаджиба также и в тюркский (говоря точнее, в первый исламский тюркский литературный язык —

караханидский)

. Этот процесс очевидно вписывается в развернутую здесь картину. Но интереснее сопоставить жанры, представленные в обоих языках. Здесь быстро обнаруживается, где особенности персидских форм противопоставлены арабским. Я буду обращаться к трем литературным жанрам: к историографии, эпосу и лирике, прежде всего к первым двум. Особенности эпоса и лирики — не в последнюю очередь в сравнении с арабской литературой — известны повсеместно, так что и заимствование их стандартов исламскими языка-

Ann K.S. Lambton. Islamic Mirrors for Princes // La Persia nel Medioevo. Accademia

Nazionale dei Lincei, quaderno 160. Rom, 1971.

Относительно Кутадгу билиг см.: Yūsиf Xāṣṣ Ḥāğib. Wisdom of royal glory:

A Turko-Islamic mirror for princes / Transl. with an introd. and noted by Robert Dankoff. Chicago, 1983.

4. | Персидский язык как сверхрегиональный язык общения в Передней Азии... 69

ми, находящимися под воздействием модели персидского, не представляет собой ничего нового.

4.2.1. Историческая хроника

Под эгидой Саманидов возник ранний парафраз сочинения ат-Табари — персидский вариант Тарих-и Табари, вероятно, из-

под пера знаменитого Бал‘ами

. Правда, это не самый старый историографический текст на новоперсидском языке. Тем не менее интересно отметить одну особенность текста Бал‘ами. Здесь представлен вовсе не весь текст ат-Табари без изъятий, а лишь подборка, поданная под определенным углом зрения. Вто время как ат-Табари в своем объемном труде демонстрирует основы не только исламской историографии, исторической хроники, но и исторической науки, Бал‘ами, оставаясь врамках той же тематической подборки, в своем гораздо более кратком по сравнению с ат-Табари персидском тексте уделяет явно больше внимания иранской истории. При этом Бал‘ами отказывается от использования хадисоведческой манеры ат-Табари, заключающейся в ссылке на авторитетных лиц из цепочки передачи своей традиции. Его историография в сравнении с арабским образцом меньше похожа на «историческую науку» и больше на «рассказывание историй»— «story telling». При сравнении исламских исторических хроник, соответственно на персидском и арабском языках, обнаруживается, что как раз с Бал‘ами персидская традиция интенсивного «олитературивания» (Literarisierung) (по Г. Рихтеру и Г.Шрегле) историографии начинается раньше. Бернд Радтке зафиксировал сходный феномен в арабской историографии так же уже вX–XI веках (Мас‘уди). Почти та же степень интенсивности, с которой процесс «олитературивания» определял персидскую историографию с самого ее начала (прежде всего в толкованиях современных автору событий), была достигнута варабской историографии, согласно Ульриху Хаарманну лишь в эпоху

Недавно издано Мухаммадом Раушаном: Muḥammad Rawšan. Tārīx-nāma-i

Ṭabarī, gardānīda mansūb-i ba-Bal‘amī. Az kuhantarīn mutūn-i fārsī — baxš-i čāp našuda. Vol. 1–3. Teheran, 1373 h.š.

«ПЕРСОФОНИЯ» Региональность, идентичность,

языковые контакты в истории Азии

мамлюков в Египте и Сирии в XIII–XV веках1. Это расхождение между арабской и персидской историографией было уже отме-

чено и у других авторов

С самого раннего времени эта направленность на повествовательное «олитературивание» стала важным фактором в персидской историографии, становившейся временами, возможно, самым авторитетным прозаическим жанром персидской литературы. Вот несколько примеров из различных эпох: уже в названии выше упоминавшейся ранней западноиранской местной хроники Муджмал ат-таварих ва-л-кисас выступают и подробно излагаются в самом тексте «истории» (qiṣaṣ), будь то местные легенды или рассказы о более высоких сферах местной политической жизни (и смерти), которые подаются встиле нашей «yellow press»*. Несравненно изображение одного курдского княжеского рода, который в ходе интриг и взаимного коварства самоликвидировался в течение нескольких поколений. Субъективный фактор авторства часто неожиданно весомо выступает на передний план — прежде всего в форме собственного «Я», как оно откровенно выступает перед нами, например, в Тарих-и Байхаки и во многих других хрониках, а также и в форме часто весьма резких высказываний о высокопоставленных лицах, включая самого правителя. Бросается в глаза, что, хотя на сегодняшний момент идеологическое «место» Байхаки подробно исследовано в качестве образцовой парадигмы «Islamicate historiography»**, это было сделано без достаточного внимания к технике рассказа или

клитературной ценности автора ся тонкие замечания Рудольфа Гельпке

. Исключением здесь являют-

. Еще один пример та-

Ulrich Haarmann. Quellenstudien zur Mamlukenzeit. Freiburg, 1968. S. 119–144.

Он же. Auﬂ ösung und Bewahrung der klassischen Formen arabischer Geschichts-

schreibung in der Zeit der Mamluken // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 121 (1971). Он же. Altun Chan und Tschingis Chan bei den ägyptischen Mamluken // Der Islam. 1974. 51. S. 1–36.

Ambraseys N.N., Melville C.P. A history of Persian earthquakes. Cambridge, 1982. P. 7.

* Желтой прессы (англ.). — Прим. пер.

О различении Islamic и Islamicate см. Введение. — Прим. пер.

Marylin Robinson Waldman. Toward a Theory of Historical Narrative. A Case

Study in Perso-Islamicate Historiography. Columbus (Ohio), 1980; Stephen Humphreys. Islamic History. A Framework for Inquiry. Minneapolis, 1988. P. 120 ff.

Rudolf Gelpke. Die iranische Prosaliteratur im 20. Jahrhundert. 1. Teil. Grundlagen

und Voraussetzungen. Wiesbaden, 1962. S. 14–17.

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 67 / 147 8 9 10 11 12 13 14 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]