Философия культуры. Учебное пособие

ства. А. Тойнби, а вслед за ним, по сути, и С. Хантингтон пишут о мировых цивилизациях, тоже напрямую связывая их с мировыми религиями. Но основания у них несколько иные, чем у М. Вебера. Хотя А. Тойнби – религиозный мыслитель, собственно религии в качестве специфических определений типов культур, т. е. в компаративном ключе, он, в отличие от М. Вебера, не рассматривает.

У С. Хантингтона религии выступают в качестве неких супернациональных и супергосударственных коммуникационных начал, объединяющих, интегративных инструментов, обеспечивающих возникновение обширных культурных сообществ, каждое из которых в принципе могло бы объединить все человечество, если бы наряду с ними и в конкуренции с ними не возникло других такого же рода сообществ. С. Хантингтон, как политолог, обращает внимание на извечную солидарность народов и государств единой культурно-религиозной традиции и на непреодолимое недоверие между цивилизациями, построенными на разных традициях. Различие традиций – это препятствие для коммуникаций. Причем, если А. Тойнби готов рассмотреть перспективу итогового преодоления таких препятствий, в своем футурологическом видении он, говоря по-современному, глобалист, то С. Хантингтон исключает такую возможность. Кроме того, по А. Тойнби, цивилизации различаются своими стилями. Им свойственна склонность к определенному роду деятельности, преобладание ее над другими. Так, стиль Эллинской цивилизации – эстетический, даже ее взгляд на жизнь выражается в понятиях эстетического рода. Для Индской и произошедшей от нее индуистской цивилизации характерен стиль, имеющий ярко выраженный религиозный характер. Для западной же цивилизации характерно стремление к машинному производству, к эффективному использованию открытий естествознания, к конструированию материальных и социальных систем. Эта мысль А. Тойнби о приоритетных сферах деятельности, по сути, конкретизирует идею Н.Я. Данилевского о разнонаправленных духовных задачах культур. Дальнейший же шаг такой конкретизации в плане осмысления проблемы типологии культур

81

состоял бы, на наш взгляд, в том, чтобы найти основания в самом складе культуры для того, чтобы объяснить эту очевидную приоритетность форм деятельности и цивилизационного созидания. Мы это и попытаемся сделать ниже.

Фактор «привязки к местности» в качестве, если не критерия, то аргумента типологических делений историко-культурного многообразия отмечают многие авторы, в том числе не только А. Тойнби, но и его знаменитый французский коллега Ф. Бродель. Это аргумент единства территории, т. е. совокупности некоторых важных и при этом неизменных внешних условий, в которых развивается цивилизация. Да, этот аргумент весом, поскольку фиксирует один из факторов устойчивости, но он довольно слаб, на наш взгляд, для объяснения различий культур. Для того, чтобы поверить в его действенность, надо показать, что различия территорий как таковых изоморфно различиям культур. Однако это очень сложно. Например, чем территория США так уж отличается от территории Китая? Она расположена в тех же широтах, имеет тот же баланс плодородных и засушливых земель и т. д. Неужели влияет то, что эти территории расположены с разных сторон земного шара? Или территории России и Канады: что в их культурах отражает специфику территорий? Может быть, только то, что Россия окружена непосредственно примыкающими к ней территориями других сильных цивилизаций. Достаточно ли этого, чтобы объяснить культурно-типологические различия? Нет, гораздо важнее обратить внимание на саму культуру, на ту осмысляющую программу деятельности, которая кроется в человеческих головах, чем на все человеческие обстоятельства вместе взятые.

Для того, чтобы обосновать типологию культур, надо заглянуть в сознание людей, а не апеллировать к человеческим обстоятельствам, к каковым можно отнести все внешние условия и условия коммуникации. Вопросы, относящиеся к этим обстоятельствам, люди способны решать одинаково. Однако они решают их не одинаково, потому что алгоритмы решения жизненных задач, принятые ими, заданы способами смыслообразова-

82

ния – переосмысления естественного существования, лежащими в основе опыта их культур.

П. Сорокин ведет речь о социокультурных системах. Называя их так, он рассматривает по преимуществу именно типы культуры, прослеживая их в облике эпох в истории Европы, истории, наполненной непредсказуемыми случайностями «флуктуаций» трех основных суперсистем: идеационной, сенсуалистической и идеалистической. Он пишет: «Каждая из больших культурных систем и суперсистем зиждется на какой-то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе, прасимволе или конечной ценности, который цивилизация порождает, развивает и реализует на протяжении своего жизненного пути во всех своих основных компонентах или подсистемах»5. Таким образом, в основе особенных культурных систем находится особенный феномен сознания. Он видит в сознании силу, преобразующую естественность, и именно в действии этой силы видит суть культуры, называя ее суперорганической.

3.3. Логика вариантности культурно-смысловых типов

Мы предлагаем исходить из того, что культура – это опыт и текст осознания. Текст осмысления, представленный в выработанных ею формах, и сам живой опыт осмысления, который, действуя на основе этих, как бы заданных, форм, воспроизводя устойчивые модели смыслообразования, представляет собой при этом всегда новое обретение смысла, творческое переосмысление естественно-заданного. Культура – это программа и опыт переосмысления естественного существования человека и общества, программа и опыт сверхнатурального смыслообразования. Такое категориальное обоснование культуры как переосмысляющего,

5 Цит по: Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия / сост. Б.С. Ерасов. Москва: Аспект-Пресс, 1999. С. 48.

83

а потому и целеполагающего, преодоления натуральности позволяет отличить ее от технологии, являющейся формой адаптационного преобразования, формой технического приспособления человека к природе и природы к человеку. Такое категориальное обоснование культуры позволит и построить систему вариантов культуры как вариантов обретения смыслового целого, если, конечно, принять, что смысл как являемое целое, образующее значения, не единствен, не единообразен и не сводим к рациональности здравого смысла, если он, тем более, не сводим к отношению денотации. Предваряя дальнейшее рассмотрение, заметим, именно опыт культуры показывает, что смысл как явление целостности события осознания не един, даже разные сферы в рамках одного культурного типа, скажем, наука и религия в европейской культуре, содержат в основе своей принципиально разные и, более того, конкурирующие смысловые модели.

Культура – это опыт и текст осознания. И ее эволюция, если рассматривать ее в некотором отвлечении от конкретно-истори- ческих перипетий, в собственно логическом аспекте структурного становления, обнаруживает те же закономерности, согласно которым вообще происходит смыслообразование в строящемся тексте. Правда, рассматриваемая в таком ключе культурная эволюция – это не столько исторический путь культуры, сколько логика и типология культурного многообразия, прослеживаемая сквозь историю.

Если смыслообразование вариантно, должны быть вариантны и программы переосмысления натурального существования человека и общества. И тогда многообразие культур будет определяться не столько как результат прихотливого исторического пути человечества, тропки которого, то расходятся, то могут вновь сойтись, сколько как логика множественности смыслообразования, сама возможность которого пробивает себе дорогу сквозь складывающиеся контексты истории.

Культура – это всегда целостность и система (система смысла). С-мысл это всегда со-бытие – событие смыслообразова-

84

ния – событие явления – обретения нового целого – того смыслового целого, которое придает данным опыта характер значений, которое образует собственно осознание не как отражение, а как феноменально-онтологическую структуру (конструктивность). Смысл – это конструктивное событие обретения нового горизонта осознания.

Можно говорить о трех основных способах осознания и смысловой систематизации: рациональном, эстетическом и мистическом. Они отражают смысловое событие в его складываемо-

сти: одновременно и идентичность, и разомкнутость-откры-

тость, и обретенное Другое. Это 1) событие данности обретаемого нового – открывающегося смыслового Другого; 2) одновременно событие складывания ранее разобщенного – событие связывания – некоторое особенное открыто-связуемое событие, пронизанное энергией смысла – событие слагания воедино (связи, сочувствия, сопереживания), способное проникнуть в инаковость реальности, преодолевая эту инаковость связностью чувства; и это одновременно; 3) событие утверждения той изначальной идентичности субъекта осмысления – завершенность события как возвращение к своему. У этого события, как видим, три горизонта целостности: открывающееся Другое, самоутверждающееся свое и наполняемое связью-осмысленностью иное – этот разъято-смыкаемый «просвет» со-бытия, с-лагания. Итак, в событии осознания смысл способен проступить как Другое, смысл способен проступить как связность, и смысл способен проступить как свое. Именно в силу этого правомерны столь контрастирующие между собой суждения: «все имеет смысл, поскольку приобщено к высшему – другому смыслу»; «все имеет смысл, поскольку имеет отношение ко мне»; «все имеет смысл, поскольку счастливо и чудесно связано между собой, связано так, что и я, и другой – лишь взаимопревращающиеся и взаимопроникающие элементы этой связи».

Три основных способа осознания и обретения смысла (рациональное, эстетическое и мистическое), именно они развертываются в трех типах мышления: в активно-познавательном со

85

смыслообразующей доминантой рацио; в художественно-созер- цательном со смысловой доминантой эстетически открытого чувства; в религиозно-аскетическом и совестливо-нравственном, основанном на интуиции смыслообразующего Другого – на «другодоминантности» смысла. Можно говорить о смысле в трех разных смыслах, т. е., по сути, о трех разных типах смысла как ракурсах и способах данности целого в событии осознания.

Причем обоснованное таким путем многообразие смысловых направленностей мысли и всей человеческой деятельности сказывается не только в конкуренции этих смысловых полей, в их борьбе за осмысление через свою грань всего бытия, но и в их дополнительности – в их взаимодействии в жизни сознания и тем более в целостном опыте культуры.

В любой культуре мы найдем сложное переплетение эстетических, рациональных и мистически-религиозных линий, образующее ее смысловой космос. В каждой из культур, таким образом, органично взаимодействуют различные способы мышления, смыслообразования и деятельности. При этом культура не конгломерат разнородных мыслей и артефактов. Видимо, ее реальную системность поддерживает постоянное согласование смыслообразующих факторов. Это единый процесс смыслообразования. Это своего рода смыслообразующий дискурс, не прекращающийся и напряженный. Он, повторим, не просто закреплен в хрестоматийных текстах, мифах и воспроизводимых ритуалах; он сказывается и отстаивается в постоянно выдвигаемых (определенным образом) и (определенным образом) разрешаемых жизненных задачах. Смысловой космос культуры активно дискурсивен. Ее результирующий вектор рождается из активного взаимодействия его составляющих.

Вместе с тем как залог и результат органичности такого смыслового согласования в культуре устанавливается системообразующее лидерство одного из способов смыслообразования. В качестве такой организующе-смысловой доминанты выступают либо активно-познавательное, рациональное начало, либо

86

начало эстетически-созерцательное и творчески-игровое, либо начало мистическое и нравственно-аскетическое. Основные ценности осознания, вокруг которых центрируется смыслообразование, это: 1) истина и познающая власть; 2) красота и выразительность, склонная в своей убедительности пренебречь простой достоверностью; 3) святость и нравственная чистота, отвергающая соблазны фантазий, и готовая пожертвовать обыденной вероятностью. Став смыслообразующим центром, один из этих доминирующих смыслов вытесняет на периферию системного смыслообразования другие типы манифестации целого. Культура как смысловая система – это иерархия ценностных горизонтов. Именно такие системно-иерархические структуры и находят подтверждающее отражение в реальных культурных типах, которые можно назвать основными. Причем между приоритетными формами культурной деятельности разных цивилизаций, главными целями созидания, намеченными в них, и фундаментальными конструктами (структурами) смысла имеется прямое соответствие. И это объясняется чрезвычайно просто: человек делает именно то, что имеет для него смысл, что, точнее говоря, способно восполнить для него смысл в этом всегда относительно бессмысленном реальном (естественном) мире, в котором всегда ощущается нехватка смысла.

И если базовых линий мышления три, то таких иерархических зависимостей и смысловых «сплавов» или «кристаллов» а, соответственно, и логических типов культур может быть не сколь угодно много, а именно шесть. Именно эти шесть типов мы можем наблюдать в истории культуры, равно как и при анализе, современного цивилизационного многообразия:

1. Западноевропейская цивилизация демонстрирует в своей основе единый культурный тип, поскольку на протяжении динамичной истории, несмотря на все влияния и включения, выстраивает одну и ту же иерархическую серию ценностно-смысловых рядов: рациональное – эстетическое – мистическое. Таков внутренний смыслообразующий каркас западноевропейской цивили-

87

зации, начиная с Древнего Рима, при том, что мотивов разрушить это структурно-смысловое сочетание было достаточно: это и эллинистическое воспитание, и христианская рецепция с Востока.

2.Один из культурных типов, сложившийся в древности на востоке Европы (Древняя Греция), существенно отличен именно

всубординативной структуре смыслообразующего сплава, породившего системный космос этой цивилизации: эстетическое – рациональное – мистическое.

3.Новый культурный тип родился на востоке Европы с принятием христианства. И для Византии, и затем для России иерархия ценностно-смыслового сочетания такова: мистическое – эстетическое – рациональное. При этом Византия – это культурный тип, исторически проступивший в сложном становлении, где отголоски типологически иной античности и типологически иного Ближнего Востока порой сильны и взрывоопасны. На Руси же культурный тип сложился как непосредственная смысловая органичность, и весь драматизм русской истории проистекает из напряженного диалога с Западом, в результате которого, впрочем, постоянно восстанавливается характерная смыслообразующая структура культурного целого.

4.Особый культурный тип являет Ближний Восток. При всей пестроте этносов и цивилизаций здесь тысячелетия господствует особая ценностно-смысловая иерархия: мистическое – рациональное – эстетическое. И древнеегипетская культура, и иудаизм, и особенно ислам – смысловые явления именно этого ряда. Искусство здесь играет только символически служебную роль. Однако разум конкурирующе вторгается в святая святых мистики и дает характерный смысловой отсвет и самому этому мистицизму, и всему типу культуры.

5.Китай и Восточная Азия в целом выдвинули особый сплав основных ценностно-смысловых ориентиров: эстетическое – мистическое – рациональное. Эстетико-мистический синтез, разумеется, радикально отличен от мистико-эстетического по своей ценностно-постигающей направленности.

88

6. Индия – это особый культурный континент. Рационализм здесь удивительно сочетается с мистицизмом, отводя эстетизм на задний план. В индийской культуре всех эпох мистическое созерцание всецело подчинено рациональному по своей природе началу власти и способностей субъективности, которая научается подчинять себе Другое и действовать вместо него. Именно этот смысловой сплав можно считать прямым продолжением древнего магизма, а как раз такого рода эффекты и характеризуют доминирующую направленность феноменальных интуиций цивилизации.

Подтверждает ли данную схему история культуры? Рационализм Запада кажется бесспорным: индивидуализм

характерен для культуры Запада всех эпох, хотя и преломляется в разные эпохи несколько по-разному. Это именно рациональный (правовой, политический, прагматический) индивидуализм, индивидуализм знания и техники, который открывает субъективному «я» смысловой код доминирования над окружающим другим. Ego доминирует над всем другим, как смысловой центр доминирует над смысловой периферией, превращая ее в серию своих значений, в свой предмет. Вся основная нацеленность культурного преобразования цивилизации Запада – это нацеленность на рациональное упорядочение природного, витального и социального многообразия, на смысловое подчинение мира самоидентичному ego. Право (право человека-индивида) довлеет здесь над солидарностью, состраданием, любовью и подчинением как принципом верховенства высшего целого – Другого – над частичным – моим, принимаемым за целое. Подчинение возможно лишь как подчинение закону, безличному рациональному принципу, позволяющему координировать взаимодействие «малых», эгоцентрических смысловых миров. Право – это не воля, ищущая для себя оправдания, а идеальная власть разума, прямая и чистая презентация разума как особой власти, как доминанты. Собственность, здесь именно частная собственность, в индивидуальноэгоцентрическом смысле этого понятия. Она такова и в эпоху Рима, и в эпоху феодальных автономий, и в эпоху Реформации,

89

ив Новое время и, конечно, сегодня. Право – это форма рационального господства. Рациональность знания (более того, управляющий технологизм знания) присуща не только современной науке: она такова и в классической науке рационализма, читающего «книгу природы», чтобы подчинить ее разуму; она такова

ив средневековой схоластике; она такова и в римской государ- ственно-технической цивилизации. Все здесь есть, прежде всего Град, Цивилизация – царство разума, господства и права, включая даже «Царство Божие на земле», даже мистика преобразуется здесь в политико-правовую систему. Неудивительно, что основные достижения Запада именно в сфере рациональных практик (в науке о движении тел), в технике, с которой слито все знание, в праве и государстве, которым Запад стремится придать глобальное значение.

Рациональный смысл, аксиоматически принимаемый как главный, а иногда и как единственный признак человеческого духа, организует свой устойчивый структурно-феноменальный «кристалл».

Разве на Западе не было ничего другого, кроме рациональности и ее выдающихся достижений? Да, как и в структуре всех других культурных типов, здесь включены все три грани возможного смыслообразующего события. Однако они включены именно как дальние, вторичные грани кристаллической смысловой призмы. Они пронизаны господствующим светом смыслообразования эгоцентристского рационального типа. Поэтому искусство Запада все проникнуто индивидуалистическим пафосом, страданием и славой героической индивидуальности и даже абсурдом одиночества (в ХХ в.). В его лучших образцах этот пафос высвечен изнутри напряженного индивидуального переживания, напряженного именно в своей самоощущающей индивидуальности, претендующей на всеобъемлющую божественность. Любовь сквозь призму эго-переживания, судьба как переживаемая биография, чувство как самоощущение и творчество как самоутверждение – вот критерии духа западного искусства. К этому страстному героизму ор-

90