Философия культуры. Учебное пособие

С понятием традиционности часто сопоставляется поня-

тие этноса.

Человеческое существование – это и материальное бытие,

идуховное событие, это и природная заданность, и возможность свободного установления нового смыслового (осознанного) и искусственного (культурного) события, которое к этой заданности не сводится. Человек, равно как и социум, в своих принципиальных истоках двойственны: они несут на себе печать устойчивого материального бытия и подчиняются его непреложным законам;

иони в своей субъектной деятельности открыто событийны и при этом организуют деятельность, способны к образованию в этом открытом событии нового смысла и новой реальности, что и раскрывается как культура.

Культурная самоидентификация по естественно-социаль- ному мотиву означает использование культурных индексов для целей отстаивания субъективных интересов индивида и сообщества, для целей прагматически важного отмежевания «нас» от «них», для целей утверждения социально-культурного приоритета и даже исключительности. Прежде всего, здесь имеются в виду материальные интересы. Наиболее ярким и устойчивым феноменом такого типа идентификации является этнос. Этническая идентификация означает сплоченность сообщества, прежде всего для решения общих геополитических и стратегических задач; все прочие же признаки этноса – служебные, в том числе

иязык. Как только единство геополитических задач теряется, или как только, по версии Л.Н. Гумилева, теряется «пассионарность», т. е. способность отождествить собственные интересы с интересом сообщества как целого, так теряют основу и культурные факторы этноса, вырождаясь в некие архаичные и фрагментированные традиционные формы. Подобный же пример дает политикоидеологическая сплоченность сообщества.

Другой вариант культурной самоидентификации имеет в основе своей мотив собственно культурный – мотив внутренней организации опыта осознания, без которой человеческая лич-

111

ность не может обрести полноты осмысления собственного бытия. Культура выступает в таком понимании как опыт осмысления, который несводим к осознанию материального положения человека в мире и человека в социальной ситуации, а предполагает творческое новообразование смысловой целостности там, где ее раньше не было. Культура и есть такое суммарное новообразование, которое придает таким образом смысл человеческому существованию и становится программой его деятельности и поведения. Пример: феномен религиозного сообщества, выходящего за рамки этнических и политических границ, а по своему особому содержанию и за рамки материально-жизненных границ.

Впервом случае можно говорить об индивиде и обществе, которые используют культуру в своих естественных интересах; во втором случае – о культуре, которая самим своим содержанием образует смысловой мир человека и дает ему возможность вступать в сообщества, образовывать сообщества на основе естественных социальных отношений.

Вслучае культурной самоидентификации первого типа действуют прежде всего законы естественной социальности. В культурной самоидентификации второго типа раскрываются структурные закономерности культуры как пространства осмысления. При этом понятно, что в реальной истории эти два мотива и эти два фактора установления соответствия между социальным субъектом и культурным содержанием пересекаются, взаимодействуют, как бы совпадая по содержанию, что не отменяет их выявленной принципиальной гетерогенности.

Первый вариант самоидентификации правильнее назвать социологическим, второй – собственно культурологическим. В первом случае выделяется (и отслеживается) социальное значение факторов культурной самоопределяемости людей, их значение

вобразовании, сплочении и взаимодействии групп, коллективов, сообществ. Во втором случае на первый план выходит собственно культурное содержание: содержание осмысления жизненного и деятельностного опыта, которое приводит к действию идей (идеоло-

112

гий), проектов, традиций и символов памяти в общественной жизни, но к этому действию не сводится, а состоит в становлении (конструкции, складывании, формировании, появлении) самих этих идей. Этнос – имеющая отличия и особенности своей культуры локализованная большая общность людей, консолидированная как форма их активной адаптации к региональным условиям природной среды и социальной среды, через специфический способ материальной и духовной деятельности (культура). Существуют различные точки зрения на природу этноса, представленные в отечественной науке, например, именами Ю. Бромлея, определяющего этнос, как явление социальное, и Л.Н. Гумилева, определяющего этнос как явление природное – космически-психо- логическое. В общественной мысли XVIII–XIX вв. часты попытки определения «духа народа» (folkgeist). В современной науке рассматривается такое понятие, как национальный менталитет, что позволяет говорить еще об одном, психологическом, факторе формирования этноса.

Понятие этноса часто соотносится с понятием нации. При этом указывается как на их относительное единство, так и на различие: этнос представляет собой более раннюю форму социализации этнического типа, его формирование относится историками к периоду разложения первобытного общества с его племенной структурой, а нация формируется в период складывания национальных государств, как правило, на основе интеграции многих этносов.

В индустриальную и постиндустриальную эпохи цивилизационного развития многие специфические этнические формы организации жизни (право по обычаю, ритуалы коммуникации, привычки трудовой деятельности, фольклорные традиции и религиозные верования) оказываются оттесненными из сферы материальнопрактической деятельности людей. Они трансформируются в историческую память, специфику этнопсихологического склада, менталитет культуры. Однако это не означает исчезновение этнического принципа в организации культурных сообществ.

113

Именно поэтому, вопреки эволюционистской идее о преходящем характере этноса, этническое сообщество продолжает осваивать свою идентичность, строит приоритетные коммуникации, берет на себя новые социокультурные функции. Нацио- нально-этническое самосознание предполагает выработку национальной идеи – систематизированное обобщение национального самосознания, представленное в социально-философской форме, общественно-политических взглядах, художественных текстах и обыденной психологии. Каждый из этносов имеет свои национальные ценности, составляющие предмет особой гордости. Одним из вариантов национальной идеи является мессианская идея об особой богоизбранности данного народа (например, в иудаизме), «русская идея», основанная на православии, теория негритюда (С. Сенгор), «испаноида», «латиноса» (О. Пас) и т. д., а также воинствующий национализм как политизированная и часто экстремистская форма этнического сознания, приводящая к опасным последствиям для мира, «арийская идея» (немецкий нацизм середины XX в.), сионизм и др.

Однако главное: этнос и нация – это формы проявления культурной идентичности. И важно заметить, что без идентичности невозможно развитие, ибо развитие (по латыни эволюция) – это процесс появления новых свойств системы на основе ее сохранения как таковой, на основе сохранения ее базовых свойств – свойств ее идентичности.

4.2. Эволюция, трансгрессия, прогресс

Эволюция – это процесс появления новых свойств системы на основе ее сохранения как таковой, на основе сохранения ее базовых свойств – свойств ее идентичности.

Другие варианты динамики систем возможны, но они, строго говоря, уже не подпадают под категорию развития, не являются эволюционными. Например, это динамика изменений, ко-

114

торые основываются на отказе от бывших системных основ, за счет отказа от одних свойств приобретаются другие свойства. Для такого типа изменений существует другое понятие: не развитие, а трансгрессия. Другой вариант не эволюционных изменений выражается понятием инволюции – утраты свойств системы ввиду, например, изменившихся условий, при которых эти свойства оказываются не нужными. Обратим внимание, современному человечеству присущи все эти варианты социальной и культурной динамики. Трансгрессия, т. е. создание новаций путем отказа от традиции, знакома человечеству с начала эпохи модернизма, с рубежа XIX–XX вв. Собственно, идея модернизма в том и состоит, чтобы радикально отказаться от наследия культуры и в силу этого обрести новизну, столь же радикальную. Это явственно начало проявляться в искусстве модернизма, затем перешло на модернизм в области экономики и политики и, наконец, захватило всю культуру, приведя ее к «культуре отмены». В итоге стало понятно, что это и не эволюция, и не прогресс, а именно отмена культуры, желаемая и понятая как новация. Инволюция проявляется более медленно: технический прогресс в отрыве от доминирования конструктивных целей человечества, вне дискурса целей, ради которых техника создается как средство, приводит к атрофии человеческих способностей, замещаемых квазиумной техникой. Человек теряет свои способности в связи с тем, что техника не только облегчает ему тот или иной вид деятельности, но

иосвобождает человека от развития этих способностей. В частности, человеческий интеллект сдает компетенции и ответственность искусственному интеллекту, и это ощутимый опасный симптом современности. Более того, это может сопровождаться

ижеланием передать умной технике управление человеческим бытием. Искусственный интеллект никогда не может стать умнее человеческого, создающего его. Однако, если у человека и общества возобладает желание передать искусственному интеллекту управление человеком, искусственный интеллект начнет господствовать, а человек – терять способности и компетенции, которые пе-

115

редал ему. В силу такого симбиоза человека и машин будет идти процесс трансгрессии человека, его сознания и его культуры. И возможно, он будет сопровождаться энтузиазмом обретения человеком возможностей сверхчеловека, на самом деле гибридная система человека и машины знаменует положение недочеловека!

И трансгрессия, и инволюция неприемлемы. Целью прогрессивной динамики культуры и общества может быть только развитие человека – развитие способностей его сознания. Человек не может быть сведенным к уровню объекта техники и технологий. Он должен развиваться как субъект. Для этого он должен обладать культурной идентичностью. А человеческая идентичность коренится как в природе человека, так и в устоях культуры, представленных, в частности, культурной традицией.

«Осевое время» – понятие, введенное К. Ясперсом для определения ключевого культурного поворота от коллективноплеменной мифологии к гуманистически нацеленной современности, произошедшего в период около середины первого тысячелетия до н. э. (примерно 600–400 гг. до н. э). Тогда были поставлены универсальные гуманитарные проблемы и проповеданы новые ценности, актуальные для всего последующего культурного развития, что и позволяет говорить о своеобразной оси координат, заложенной в то время и определившей доминирующую направленность культуры современности. В этот период в основных очагах мировой культуры возникают религиозно-этические учения. Это учения палестинских пророков, иранца Заратустры

идревнегреческих поэтов, философов и историков; проповедь Будды в Индии; даосизм и конфуцианство в Китае. Человек начинает теперь осознавать самого себя главным объектом познания

ипреобразования, подвергает рефлексии свое собственное мыш-

ление. Пытаясь разрешить проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия, он ставит перед собой высшие цели, в религии, искусстве и философии ищет духовные пути самопознания и преодоления своей конечности в мире через освоение абсолютного. Успешное разрешение этих вопросов в эпоху осевого времени

116

дало отсчет новой культурной эре – эре культуры как возвышающей человека духовности.

Концепция осевого времени исходит из понимания культуры как нацеленности человека на свое собственное совершенствование в качестве субъекта, на модели радикального переосмысления наличной натуральной реальности, такие как религия, искусство, философия, в противовес технике и технологии как тенденции подчинения человеку мира. В осевом времени К. Ясперс видит истоки универсальной общечеловеческой культуры, которая, впрочем, еще и сегодня не сложилась полностью. Но вектор развития наиболее значимых мировых культур идет

внаправлении к единой общечеловеческой культуре, считает К. Ясперс. И современные культуры развиваются навстречу второму осевому времени подлинного культурного единства. С другой стороны, К. Ясперс замечает и симптомы деградации современности, начавшейся в осевое время, симптомы постистории, связанные, в его представлении, прежде всего с явлениями массовой культуры.

Эволюция и прогресс – категории, выражающие направленность общей динамики социокультурных процессов. Эволюция (от лат. – развитие) – процесс направленного исторического движения, при котором новые формы являются следствием прежних и предполагают развертывание кроющихся в них и подготовленных ими возможностей. Прогресс (от лат. – продвижение) –

вбольшой степени ценностная категория, выражающая поступательное развитие общества в целом и отдельных сторон его жизни, включая ключевые аспекты культуры. Понятие прогресса как исторического движения человечества вперед подразумевает процесс постепенного наращивания его сил, усложнения, специализации, дифференциации и совершенствования форм его существования, включая совершенствование самого человека как субъекта социальной и культуротворческой деятельности. Идея прогресса общества и культуры была выдвинута в Европе в Новое время (для других цивилизаций и культур предшествующего вре-

117

мени она не характерна) и стала доминирующим воззрением на движение истории в XVIII – первой половине XX в. Развитию идеи прогресса послужили работы Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Дидро, П. Кондильяка, О. Конта, К. Маркса, Э. Дюркгейма, Г. Спенсера, Э. Тайлора и др. Впрочем, как отмечается, и в эту эпоху ряд мыслителей отмечали и негативную тенденцию развития, сопровождавшую видимый прогресс, и призывали цивилизацию и культуру к возвратным движениям (Ж.-Ж. Руссо, Л. Толстой и др.). В ХХ в. всё более распространенными становятся теории, в которых отражено скептическое отношение к возможности общей социальной и культурной эволюции. В них, как правило, рассматривается судьба отдельных цивилизаций как автономный циклический процесс роста и последующей деградации, не обусловленный закономерностями общего прогресса в общечеловеческом масштабе (О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, Л. Гумилев и др.). Многообразие форм культуры в истории человечества интерпретируется в таких подходах как локальное распределение и смена принципиально различных систем социальной и культурной организации, в принципе равноценных и несоотносимых в индексах прогресса.

Прогресс, как правило, рассматривается как универсальное понятие, охватывающее все сферы культуры и жизни общества в их взаимосвязи. Классический вариант веры в прогресс (XIX в.) предполагает равномерное продвижение общества вперед по шкале совершенствования форм существования во всех сферах культуры: от науки и технологий до социального устройства, нравственности и даже религии.

Л. Уайт, не говоря о прогрессе как ценностной категории, выделяет две основные универсальные тенденции, характеризующие эволюцию человечества, прослеживаемую сквозь все эпохи: освоение человеком энергии природы, укрупнение и соответствующее усложнение организованных сообществ (от родовых общин до глобального сообщества). Он, как и А. Тойнби, видит движущую причину развития в процессах взаимодействия и обмена

118

между разными культурами, ведущими к их постепенному взаимообогащению за счет обмена и диффузии. Между тем, строго сформулированная теория диффузии и культурного роста на ее основе прогрессисткой не является (американская антропологическая школа), поскольку основой такого развития выступает в этой логике не эволюция как появление новых состояний общества и культуры на основе прежних, а именно внешнее воздействие.

Эволюционисты же видят движущие силы и критерии прогресса в потребности общества в адаптации к природным условиям и к меняющимся историческим обстоятельствам своего существования. Марксистская философия связывала прогресс человечества с развитием производительных сил и производственных отношений, способном от эпохи к эпохе преодолевать социальное отчуждение человека от процесса и результатов его деятельности, позволяя достигать все более высокой степени свободы человеческого существования.

Между тем равномерность прогресса в разных сферах деятельности и культуры не представляется сегодня адекватной теорией. Легче предположить, напротив, что есть такие сферы, в которых прогресс минимален или его нет вообще. Порой указывается, что практически нет объективных критериев, на основании которых можно было бы оценить современные нравы или искусство как более прогрессивные, нежели, например, античные или средневековые. В связи с этим надо обратить внимание, что важным логическим фактором возможности прогресса является ку-

мулятивность – накапливаемость достижений культуры в тех или иных сферах деятельности. Ведь, если представить себе поступательность развития подобной восходящей лестнице, то понятно, что более высокие ступени могут существовать, только опираясь на череду предшествующих, иначе это была бы лестница, расположенная горизонтально, т. е. напоминающая волнообразную структуру.

Проще всего в этой связи обосновать прогресс в области техники, степень кумулятивности здесь весьма высока: ни одно из

119

изобретений человечества, как правило, не забывается напрочь; напротив, на основе одних технологических находок обретаются другие. Однако назвать этот процесс одним понятием – научнотехнический прогресс – было бы опрометчиво, развитие науки характеризуется относительным качеством кумулятивности; изучена логика «научных революций» (Т. Кун), в рамках которой прежние теоретические системы и парадигмы способны напрочь ниспровергаться новыми. В области искусства, в каждую эпоху сориентированного на особый род эстетических ценностей и моделей выразительности, действительно, верно говорить не о восходящей линии прогресса, а, скорее, о «цепи гор», где каждой эпохе художественного развития соответствуют свои непревзойденные вершины. Точно так же сложно говорить о прогрессе в сфере религии, не только из-за принципиальной охранительной консервативности, характерной для этой области деятельности, но и в связи с тем, что практически очень трудно объективно соизмерить характер и результаты религиозного переосмысления мира и преображения человека в разного рода мистических системах. В области же нравственности, скорее всего, прогресса не может быть вообще, ведь убедительные законы этики каждый человек постигает в основном на основе своего собственного жизненного опыта, и каждый повторяет этот же процесс заново. Несмотря на то, что нравственные заповеди являются содержанием многочисленной литературы и преданий, они оказываются действенными только в связи с жизненным опытом каждого, всякий раз возобновляемым сначала.

Впрочем, относительность прогресса как соизмеряющей и оценивающей категории не мешает пониманию эволюции как процесса развития одних форм и состояний культуры и общества из других.

На определенных этапах своего развития культура испытывает острые противоречия. Наряду с господствующими культурными установками могут возникать идеи и образцы, явственно им противостоящие. Контркультура – явление в рамках сложной

120