Философия культуры. Учебное пособие

определений, их духовно-информационная стихия, предвосхищающая еще только складывающуюся реальность.

Итак, в определении культуры имеет особое значение рефлексивное начало как внутренний аспект системно-телеологи- ческого определения, определения от целого, следовательно, определения целого, обращенного прежде всего к самому себе, к каждой своей части, самоопределения, образующего субъектный (самостоятельно активный) характер деятельности. Деятельность в культуре субъектна и, что практически тоже самое, осознаваема. Это событие осознания, в котором рождается эффект субъектности, который описывается как смысловое событие. Одновременно это творческое событие, поскольку на основе осмысления, которое всегда выступает как переосмысление налично данного (натурально существующего), способно возникнуть и возникает новая системно организованная реальность, творцом которой оказывается обладающий субъектным самоопределением человек.

2.2. Культура и человек

Объем современного понятия культуры очень широк. Культура – это практически вся деятельность человека, ее осознанная субъектная целенаправленность, ее программа и конструктивный результат. Это универсальная форма преодоления натуральности бытия и человеческого существования. Их естественная спонтанность переосмысляется и творчески преобразуется культурой. Таковы, вероятно, онтологический смысл и экзистенциальная цель культуры. Однако существует и другое понимание смысла и целей культуры: приспособление человека к натуральным и социальным условиям его существования при конструктивном изменении самих этих условий (технология). С одной стороны, технология как способ адаптации вырабатывается в рамках и на основе культуры как способа переосмысления натуральности бытия.

31

С другой стороны, культуру иногда пытаются свести к сумме технологий, включающих информационно-коммуникативные технологии, формирующие само сознание человека, его способности к культурной деятельности. Однако и в том, и в другом случае выдерживается главная категориальная оппозиция – культура противостоит природе, выступает фактором ее преобразования (созидания «второй природы»). Однако, если культура как технология имеет в большей степени характер внешних трансформаций, то культура как смыслообразование затрагивает внутренние преобразования человеческого сознания как центра формирования самого человека как субъекта деятельности; преобразование в данном варианте понимания затрагивается ценностную сферу человека, его личность. Образ человека-технолога – это образ достижения в конечном счете натурально заданных целей; образ человека культуры – это образ субъектного центра смыслового преобразования мира и, следовательно, преобразования прежде всего самого человека в его элементарной натуральности. В связи с этим в особенности выделяется понятийное соотношение: культура и личность. Человек-личность черпает свои цели, образцы, ценности и идеи в культуре. Он как таковой устанавливается культурой и одновременно творит ее.

Впрочем, определение культуры как специфически человеческой деятельности неточно. Человеческое бытие не равно культурной деятельности; в человеке много натурального наряду с сознательно переосмысленным и возделываемо самоопределяемым. Граница между культурой и природой проходит как раз через середину человеческой реальности. Детерминанты человеческого поведения имеют не только культурные, но и природные истоки. Первый слой таких явлений – физическая, биохимическая и психофизиологическая природа. Человек подвержен физическому воздействию, эндогенному и внешне вводимому наркотическому трансу, неуправляемым порывам бессознательного, всплескам инстинктов и желаний, и во многом действует в жизни на этой основе. При этом он одновременно действует и в соответ-

32

ствии со смысловой программой, вырабатываемой им самим или наследованной в качестве культурного опыта человечества, – опыта осмысления и переосмысления мира. И неверно считать, что одно начало в человеке производно от другого, что сознание как-то рождается из бессознательного (психоанализ, структурализм), что все движения души порождаются сознательными (культурными) ценностями и целями.

Эти два начала и конфликтуют, и одновременно конструктивно взаимодействуют. Пример конфликта – человеческая агрессивность. Она асоциальна, и нормы культуры на протяжении всей истории стремятся устранить ее. Между тем проявления агрессивности не уменьшаются, преступность (криминально выделенная, социально значимая, опасная агрессивность) не прекращается. Такая форма агрессивности, как война, сопровождает человечество на протяжении всей истории и включает не только развитую технологию, но и особую культуру. Как правило, культура войны – это все-таки формы гуманности, проникающие в сферу ее беспринципного коварства и необузданной злости. Это рыцарские правила, приближавшие войну в Средние века к модели турниров и делающие ее относительно гуманной. Например, в одном сражении XV в. между войсками двух итальянских городов не погиб ни один человек. Это можно объяснить военной технологией того времени: наличием тяжелых доспехов, благодаря которым рыцарь терял боеспособность, будучи сброшенным с коня, так что его уже не надо было убивать. Однако это и свидетельство культуры, которая обуздывала воинственную страсть и приближала военное благородство к правилам рыцарских турниров. Это, наконец, постоянные попытки гарантировать вечный мир. Он проявился в создании международной системы безопасности, одним из первых примеров которой был «Священный союз» европейских монархов, созданный в результате Венского конгресса (1815 г.). Другие примеры – такие организации, как Лига наций и ООН. Однако, заметим, все эти гарантии мирного регулирования мировых интересов неэффективны, и война, как коварная агрессивность в междуна-

33

родном социальном масштабе, вновь и вновь пробивается как неизбывная реальность истории. Появляются новые формы войны, такие как терроризм, к культурному противодействию которому общество сегодня просто не готово. Впрочем, в этом примере мы уже вышли за рамки вопроса о соотношении категорий культуры

ичеловека и перешли к характеристике тесно связного с ними взаимодействия культуры и общества. Да, человек социален, как

ичеловеческое общество. Однако это не причина просто смешивать эти категории.

Вернемся к анализу того, какие основания имеет культура в природе человека.

Антропологическая тематика всегда была ключевой для понимания как облика мироздания в целом, так и судеб общества

икультуры. И сегодня, как представляется, от ответа на вопрос о том, что (кто) есть человек, зависит понимающий взгляд на всю реальность, на все бытие. Ведь это всегда взгляд подразумеваемого человека. Сегодня есть несколько альтернатив, к ним подвело

развитие философии в ХХ в. Линия, сводившая человеческое к условиям человеческого (психическим и телесным, социальным, коммуникативным, языковым), привела в конечном счете к полному растворению категории человека в нечеловеческом (пресловутая «смерть человека»). Этой антропологической модели соответствует взгляд на мир как на зыбкую флуктуацию порядка сквозь хаос, и на культуру как на калейдоскоп, на игру возможностей. Линия, рассматривавшая человеческое как событие существования, как просвет свободы, способный либо связать бытие, либо завершиться провалом абсурда и небытия, для этой экзистенциалистской линии характерно понимание мира как жизненного мира, пространства вокруг человеческого события (времени). Это мироощущение экзистенциальной свободы, кажется, захлебнулось сегодня в той стихии манипулирования человеком, которую являет собой массовая культура как социальная технология. Вряд ли уместно продолжать считать человека средоточием свободы выбора в экзистенциальном смысле, если выбор этот только между

34

товарными брендами или между навязчивыми каналами информации. Судьба этой антропологической линии в том, что жизненный мир вобрал в себя человеческое событие, практически растворил его в себе. Наконец, имела место еще одна линия антропологического философствования – религиозная. Оригинальный смысл привнесла прежде всего христианская антропология: человек это не просто образ Бога, но свет мира, соль земли, природа, обоженная Богосыновством Христа. Мир в этой антропологической проекции это не «жизненный мир», а среда коммуникации человека с Богом, с одной стороны, прозрачная и духоносная, с другой же стороны, вязкая и затмевающая божественный свет.

От понимания человеческого зависит понимание статуса культуры, этого опыта переосмысления и пересоздания человеком мира.

Идея гетерогенности человеческого существа имеет давние истоки. Именно она отражена в средневековом учении о трехсоставности, трихотомичности человека, с одной стороны представляющего собой стройную иерархию духа, души и тела, а с другой стороны, претерпевающую губительные перемешивания и искажения.

С этим связан ряд проблемных вопросов:

1.Если тело и душа – только включенные элементы особого целого, только преодолеваемые новой целостностью субстраты, стройматериал человека, как они могут существенно влиять на судьбу человеческого?

2.Если, напротив, это духовно-человеческое только надстраивается над физическим, телесным и биологическим, реактивно витальные проявления должны оказаться непреодолимыми, неконтролируемыми при всей желательности иерархических отношений между ними. Человек был бы невменяемым.

3.Означает ли иерархия функциональную зависимость, такую как зависимость средств от целей, или возможна автономия сфер, из которых слагается пространство человеческого, их смысловая несводимость одна к другой? Этот вопрос имеет особое

35

значение для понимания судьбы культуры: насколько сферы культуры могут быть самодостаточными или же автономными, насколько тесно они функционально взаимосвязаны или же они только равноценно дополнительны?

От ответов на эти вопросы зависят и ключевые оценки, касающиеся статуса культуры: оценка возможности культурного человека в единстве с человеком натуральным (не сводимы ли они один к другому, какова мера в их соотношении); оценка возможности христианской культуры и направленность культуры как таковой (нужно ли и насколько нужно это возделывание человеком мирового бытия в контексте его божественного, небесного призвания).

Сам человеческий дух имеет разнородные грани. Он в одном своем модусе (разуме), прилегая к телесности, содержит

всебе самом принцип телесности – принцип свершенности бытия. В другом модусе (эстетическом переживании), прилегая к душевности, содержит в себе принцип живого события в его складывающейся незавершенности. В третьем же модусе, прилегая к мистической открытости духовного сверхбытия, поскольку сознание – это всегда открытость Другому, новому, это всегда шаг в экзистенциальное Грядущее. Само сознание – это событие

вмире, и оно само имеет координаты мира, сообразующиеся с координатами телесности и открытой событийности (это уже, скорее, координаты миротворения), кроме того, что оно имеет и координаты Бога, этого запредельного миру Другого – Истока.

Сознание – это человек в узком, специфическом философском смысле. Оно само и часть мира, и акт мироздания, и отсвет входящего таким образом в мир Субъекта бытия. Именно оттого оно и способно познавать реальность (телесность) мира, творить новое бытие и отображать в себе онтологический Исток. Сознание одновременно и в мире, и на грани еще-не-бытия, и в движении за эту грань. Вот в этой тройной спроецированности и состоит фундаментальная гетерогенность сознания – гетерогенность человека.

36

Сознание не только гносеологично, т. е. познает, отражает; оно и онтологично, это событие смыслообразования. И оно вариантно: это проявляется и в вариантности его как события в бытии, и в том, каково смыслообразование, организующее это событие. Варианты смыслообразования – разум, эстетическое чувство и мистическая интуиция (вера).

Как соотнести эти варианты? В духе изоляционизма, опирающегося на бесспорную верность одного модуса и напрочь отвергающего все другие? В аспекте иерархии, скрепляющей синтез? Или в духе равноценности при неравнозначности многообразия скоординированной дополнительности?

Самоценность эстетического – в имманентности феноменального как такового – в «прозрачности» как модальности всяческого отражения. Это «служебность» не функционального, а универсального характера, характера самого качества сознания – данности. В ней как бы вся явленность отражаемого, но нет его сущности.

В свою очередь самоценность разума – в устойчивости и завершенной всеобъемлемости формы знания. Это как бы сама способность отражать, которая коренится в самозавершенной форме отражающего. Это очевидное условие отражения, хотя природа этой формы отражающего (сознания) отнюдь не есть природа отражаемого (познаваемого мира). Природа разума – знание, след (память), природа же сущего – собственно бытие (сверхбытие, если сопоставить ее с бытием всей мировой реальности, которая тоже есть только след, пространство).

Таким образом, ни один из данных модусов, как видим, не самоценен в смысле самодостаточности, но все равноценны в плане взаимозависимости, но они при этом не равнозначны.

Человеческое сознание – это сознание в мире, оно гетерогенно, поскольку основано как на природе мира-реальности, так и на природе еще-не-бытия, появления-миросозидания наряду с тем, что является при этом и отсветом Бога.

37

2.3. Культура и общество

Социальная жизнь человека определяется культурой, и одновременно культура возможна только в социуме. При такой тесной связи понятия культура и социум все же не идентичны, между ними фиксируются не только связь, но и моменты различия. Понятие социума шире понятия культуры. Социум – это система межчеловеческого взаимодействия. Включает культурную коммуникацию, но кроме таковой, основывается еще на ряде естественных факторов, точнее, на системных эффектах взаимодействия людей, таких как взаимовыгодность совместной деятельности и концентрация воли сообщества, когда коллектив может действовать как единое целое. В основе элементарной социальности человеческого существования – спонтанное межчеловеческое событие, образующее полезные системные эффекты для жизни людей. И таких событий множество не только в малоизвестной нам первобытной жизни, но и в жизни современной. Даже ход истории в целом раскрывается в ряде влиятельных философских концепций через понятие естественной истории, т. е. истории общества, которая складывается в своей основе, помимо ее осознанности и субъективной целенаправленности, и лишь «надстраивается» идеальным планом этой осознанности – планом культуры. К аспектам естественной социальности можно отнести явление, выделяемое в качестве ключевого в жизни общества, – интерес. Материальный интерес не всегда так уж грубо материален, он не сводится к мотивации обладания ресурсами существования. Это, скорее, отражение естественного системного эффекта социальности – кооперативности на основании межчеловеческого, группового и в целом глобального взаимодействия человечества, стремление сделать участие человека в социальном взаимодействии более эффективным в сравнении с его одиноко индивидуальным противостоянием природе, т. е., стремление получить от общества больше, чем даешь ему. Именно общество как естественное образование человеческих взаимодействий дает человеку такую

38

возможность: каждый, внося относительно малый вклад в общее, всегда стремиться получать от этого взаимодействия больше. Это стремление к эффективности социального участия вполне можно сравнить с естественным эгоизмом (не психологическим качеством, но естественным социальным эффектом). С.Н. Булгаков так и интерпретирует марксистское понятие «интерес» – как эгоизм. Не трудно заметить, что такая вульгарно естественная установка отвергается почти всеми культурами в их нравственных устремлениях. Культура как смысловое преобразование натурального бытия постоянно борется с естественностью социальности, и в этом во многом заключается пафос мировой истории. Однако одновременно они обе ищут и конструктивных взаимодействий. Дело в том, что и то, и другое (и общество как естественная связь, и культура как сознательное преобразование) – два независимых источника человеческой активности.

Человек не животное, и не машина, не спонтанный химикобиологический процесс, не «автомат» натуральных детерминант, но он и не Господь Бог, творящий мир из ничего. В своем творчестве и переосмыслении он всегда имеет перед собой натурально пред-данный ему мир, натурального пред-данного себя, естественно складывающееся общество живущих друг подле друга, рождающих и воспитывающих друг друга, помогающих друг другу людей. Естественное и искусственное в человеческом обществе не просто не сводятся друг к другу, но, кардинально усложняя всю систему, тесно и запутанно переплетаются и даже в отдельных взаимодействиях сливаются между собой.

Всякий человек одновременно находится в двух ролях: он и носитель естественного (желаний и интереса), и субъект культуры, осмысляющей программы преобразования натуральности. Он одновременно имеет культурный статус – чиновника, учителя, студента, и возникшее положение в обществе, которым хотел бы воспользоваться как естественной ситуацией. Одно дает силу другому, одно без другого невозможно, но между ними весьма обычен и конфликт: ценностно-культурные мотивы дик-

39

туют высокую роль и смысловую миссию (долг), а естественносоциальный контекст – о выгоде или о страхе натуральной неизбежности.

С одной стороны, эволюция человечества, действительно,

естественноисторический процесс (К. Маркс), задаваемый по-

мимо сознания, хотя и реализующий через посредство сознания. Несмотря на то, что сознание изобретает и подсказывает «как лучше», получается «как всегда», естественные мотивы соци-

альности, такие как мотивы власти (политика) и выгоды (эко-

номика) продолжают действовать наряду с продуктами осмысления и переосмысления (культурой) и во многом независимо от них.

Однако, очевидно, что наряду с естественной историей есть и «искусственная» история, отчетливо целенаправленная история культуры, сознательно творимой людьми. При этом люди, действительно, достигают того, что они предвидят как лучшее, и происходит совершенствование человека и общества в тех определениях, которые дает им переосмысление и преодоление натуральности существования – культура. Таким образом, культура и ее развитие не сводится, в свою очередь, к интеллектуальному обслуживанию мотивов власти и выгоды, к «общественному сознанию» в термине марксизма, не является духовной «надстройкой» над экономикой и (или) средством распространения политических идей. Культура сама представляет собой особый мотив человеческой деятельности: она строится как текст и дискурс осмысления и переосмысления человеком естественного бытия. Она, кроме того, образует и особый, не сводимый к модусам власти выгоды, мотив социализации – мотив культурной коммуникации, благодаря которой люди получают возможность интенсивно обмениваться смыслами, активно обсуждать и соизмерять их, обретать более интенсивное развитие потенциала собственного осмысления (познания, переживания) за счет общения в характерных формах культуры. Культура участвует в формировании общества, превращая взаимодействие людей и их коллективов в систему культурной ком-

40