Философия культуры. Учебное пособие

один уровень языка (надсемантический и надсинтаксический), собственно, и связывающий язык в единую смыслообразующую систему миропонимания, хотя это и уровень, редуцированный рациональным мышлением письменных культур и наличествующий только в архаических культурах (К. Леви-Стросс). Таким образом, миф – это символический язык описания природных и социокультурных феноменов, сущностей, являющийся базисным основанием человеческой культуры и, соответственно, никогда полностью не исчезающий в процессе эволюции человеческого сознания и мышления. К тому же образы, символы и схемы понимания мифов на протяжении всей истории культуры воспроизводятся в рамках других форм и явлений сознания: в фольклоре, искусстве, религии, идеологии, массовой коммуникации, в повседневном мышлении людей. Многие античные и ближневосточные мифы предстают в истории как сказания, легенды, предания, вошедшие в древнюю литературу (эпические повествования (поэмы Гомера, очевидно, впервые записанные не им, ведь он, согласно преданию, был слеп), библейские сказания и т. д.). Мифологические сюжеты использовались в древнегреческом театре, и сегодня используются в индийском фольклорном театре и т. д.

Итак, в самом общем виде, можно заключить, что миф не сводится к бессознательной фантазии и к суеверию, это не пережиток прошлого, а некий первичный язык описания действительности, в символах и понятиях которого человек с древности моделировал, классифицировал и интерпретировал самого себя и окружающий мир. Следует признать и то, что миф, как форма понимания и мышления, имеет известные основания в самом складе человеческой психики благодаря заложенным в ней глубинным (изначальным) структурам, либо структурам смыслообразующей рефлексии, либо архетипам, которые проявляются и обнаруживают себя в социальной культуротворческой деятельности.

Религия (от лат.: 1) religio – благочестие (по Цицерону, I в. до н. э.); 2) religare – восстанавливать или воспроизводить связь (по Лактанцию, III–IV вв. н. э.) – форма культуры, основывающаяся на

71

стремлении человека обрести высший смысл своего бытия, не сводимый к ограниченным условиям зыбкого существования в мире, полного непостоянства, утрат, страданий, бессмыслицы и смерти. Религиозное почитание предполагает в качестве абсолютной истины и изначального истока бытия абсолютное, в полном смысле подлинное начало, хотя и не всегда представляет его как личностный источник воли (как Бога). Но всегда подлинный исток бытия, непосредственную связь с которым устанавливает религия, предстает сверхъестественным, имеющим особые чудесные отношения с привычным здешним миром. Это начало вызывает священный трепет, иногда интерпретируемый как страх, благоговение, возвышенный настрой, чувство перехода к высшему бытию при общении с ним. Религия – мистическая форма переосмысления непосредственного человеческого существования на основе откровения, просветления и веры в сверхъестественное начало.

Религия играет существенную роль в формировании и поддержании идентичности и преемственности культурного типа. Недаром такие исследователи, как М. Вебер и А. Тойнби выделяют мировые (надэтнические) цивилизации по религиозному признаку. Религия играет огромную роль и в поддержании этнической самобытности. Многие известные религии являются этническими или суперэтническими, распространенными узкорегионально (иудаизм, конфуцианство, даосизм, синтоизм, индуизм). Но ряд религий в принципе обращены ко всему человечеству, к человеку как таковому вне зависимости от этнических традиций и принадлежности. В связи с этим они считаются мировыми (буддизм, христианство, ислам). Именно они имеют и наибольшее число последователей в современном мире (за исключением буддизма, который исторически распространен в ряде регионов Азии, но последователей его все-таки не так много, как конфуцианцев или индуистов).

Влияние религии на другие сферы культуры трудно переоценить. Во многих цивилизациях, за исключением, пожалуй, только античной и современной западной цивилизаций, она иг-

72

рала и до сих пор играет роль доминирующей смыслообразующей формы культуры.

Но суть подражания, в отличие от копирования, в том, что связь искусства с действительностью при этом условна и относительна, всегда предполагает дистанцию, счастливое преодоление которой и составляет характерную «радость узнавания». Чаще всего указывается на преобразующий (феноменально-событий- ный) характер художественного творения и его переживания, раскрывающий событие мира в его живой подлинности появления и не сводящийся поэтому ни к рационально фиксируемой знакомой реальности, которая в ее устойчивой свершенности не имеет эстетического значения, ни к мистическим истокам бытия, предчувствие которых присуще художественным переживаниям, но сама мистическая связь с которыми – прерогатива религии.

Однако, не взирая на эту тонкую специфику художе- ственно-эстетических задач, искусство обладает уникальной среди сфер культуры интегрирующей возможностью. В его стихии, взаимообогащаясь, соприкасаются и складываются в эстетическое совершенство или ироническую игру такие непримиримые силы сознания, как разум и мистика; такие трудно уживающиеся между собой грани познания, как фантазия и реализм. Поэтому искусство часто тесно связано по смыслу с другими сферами культуры, играет служебную функцию, будучи включено в синкретические формы первобытной и народной культуры, такие как магия, ритуал, декоративное оформление построек и предметов быта. Современной формой такого служебно-син- кретического включения искусства выступает дизайн. Служебная (символизирующая и внушающая) функция искусства характерна и для его взаимодействия с религией, сопровождающее всю историю культуры, а также для ряда выразительных форм современной массовой культуры, таких, например, как реклама. Здесь эстетическая функция искусства подчинена доминирующему смыслу другой формы культуры и придает ей дополнительный потенциал выразительности.

73

В строгом смысле слова искусство понимается как специализированная профессиональная деятельность, предполагающая систему художественного образования, преемственность художественных школ, владение сложной технологией и техникой, наличие специальных руководств и предписаний (художественных канонов). В более широком смысле это понятие употребляется и по отношению к непрофессиональной деятельности, имеющей художественно-эстетическое значение в развитии культуры (народное искусство, наивное искусство, первобытное искусство и т. п.). Это сфера особого художественного познания мира, постижения смысла бытия, компенсации, гармонизации

ирелаксации сознания, обладающая сильным внушающим эффектом. В историческом развитии искусства заметна относительная поляризация этих функций: выделяются серьезное и легкое искусство, т. е. искусство как уникальное средство постижения смысла и искусство как средство развлечения.

Философия – форма сознания и размышления, ориентированная на осмысление основных проблем бытия, на определение возможностей и границ человеческого познания, человеческой самореализации в отношении с природой, обществом, другими людьми, с различными видами жизненных средств, выработанных обществом в процессе его эволюции, на обоснование логики исторического процесса человечества. По особому способу осуществления философия – это форма рациональной дискурсивной рефлексии о понятиях, позволяющая обсуждать и обосновывать их и, соответственно, методологически разбираться в способах познания и типах мировоззрения. Философия, в отличие от обыденного и мифологического сознания, использует и вырабатывает общезначимые представления и понятия, формы познания

идеятельности, нормы человеческого взаимодействия. Она тем не менее способна к интеграции с другими формами сознания – религией (религиозная философия, видящая свое призвание в рациональном освоении мистического опыта и исходящая из приоритета веры).

74

Всей совокупностью своих подходов выражая идею принципиальной множественности вариантов рационального мышления и миропонимания (в их соотносимости и противостоянии), философия как форма сознания во все времена представляла собой широкий спектр взглядов и никогда не сводилась к единой фундаментальной теории. Как представляется, призвание философии – координация различных способов смыслообразования, аккумулируемых культурой, в качестве возможных и соотносимых, прежде всего, методологическая (и уже во вторую очередь – мировоззренческая). В настоящее время философия как разветвленная система воззрений тем и проблем оформляется как совокупность дисциплин: онтология, гносеология, логика, эстетика, этика, эпистемология, социальная философия, история философии, философская антропология, философия культуры и др.

Наука – обусловленная развитием культуры форма социально значимой деятельности людей, обеспечивающая накопление и получение нового знания. Истоки науки можно проследить

впервобытной магии, представлявшей собой совокупности практически значимого знания архаической древности. На основе магии с развитием письменности (как формы накопления и передачи знания) развиваются оккультные науки, представляющие собой особый тип эзотерического знания, тесно связанного с мифологией, и имеющие практическое значение отчасти

всвязи с тем, что содержат значимые элементы рационально освоенных данных. Таковы всем известные астрология, алхимия, древняя математика, носившая, например, во времена Пифагора (VI в. до н. э.) оккультно-мистический характер. Родиной европейской науки рационального склада считается Древняя Греция, и шире, культура Античности. В этот период вырабатывается язык науки, на основе логики Аристотеля складывается методология систематизации и прояснения понятий и т. д. Общим

смыслообразующим полем зарождения научных дисциплин в эпоху Античности была философия. В культуре XV–XVIII вв. возникают новые культурные, экономические, юридические сти-

75

мулы для развития науки. В XVI–XVII вв. возникают методы рациональной дедукции (Р. Декарт), индукции (Ф. Бэкон), экспериментального обоснования (Г. Галилей), математизации научной теории (И. Кеплер), изменившей в XVIII в. (И. Ньютон и др.) саму парадигму науки как расчета и предсказания изменений и движения, происходящих в природе на основе строгого принципа детерминации. На науку возлагается особая миссия познания и совершенствования мира (сциентизм позитивистского толка). Еще два этапа радикальных методологических революций наука претерпела в начале и 70–80 гг. XX в. в связи с открытием особой реальности физического микромира и постижением процессов самоорганизующихся систем в биологии и химии.

На принципиально революционный характер развития науки указывают сегодня многие ее историки (Т. Кун и др.). Таким образом, оказывается, что научное знание не абсолютно кумулятивно, старые научные картины мира способны обрушиваться под напором новых данных и новых исследовательских парадигм. Это еще раз подтверждает не абсолютный, а относительный – культурно детерминированный – характер научного познания, позволяет говорить о мире научного знания в большей степени как о мире человека, его сознания и мышления, чем как о реальном мире описываемых объективных событий. Сама элементарная ячейка научного познания – научный факт, считавшийся в ХIХ – начале ХХ в. основой его объективности, предстает теперь в качестве неразрывного сочетания некоторых сторон объективного события и, с другой стороны, ментальной заданности оперирования, наблюдения и истолкования, придающим факту статус явления человеческого сознания. Крайний вывод из признаваемого факта культурной релятивности научных теорий делает эпистемологический анархизм (П. Фейерабенд), ставящий современную науку в ряд равноценных явлений вместе с чисто прагматической технологией, магией, религией, мифологией. Этот тезис усиливается, если учесть, что научное знание базируется на ряде основных понятий и аксиоматических предпо-

76

ложений, которые никак не обосновываются и не могут быть обоснованы в рамках самого научного дискурса (теорема Гёделя), т. е. принимаются на веру и регулируются фактором научного авторитета. Главными из таких аксиоматических принципов для классической науки XVIII–XIX вв. выступили принципы детерминизма (необходимой причинно-следственной зависимости событий в настоящем от свойств и состояния их составляющих

впрошлом) и гомоморфизма (единообразия основных закономерностей бытия в любое время и в любой точке пространства), допущение непреложности которых делает возможным состояние науки как устойчивого института культуры.

Так, разум и вера не образуют полностью перекрывающих друг друга полей видения бытия, не сливаются в цельное знание, равно как и не имеют перед собой совершенно разных предметов, а предрасположены к взаимной координации перспектив видения. Такой подход обусловлен не только некими особыми методологическими приоритетами, но и тем обстоятельством, что у современного человека нет возможности, обретая опыт веры, просто отбросить полученный опыт рационального познания, как будто он ничего и не знал, и наивно уверовал в чудесно и авторитетно сообщенное ему. Равно как и нет оснований предубежденно отрешиться от опыта веры как, якобы противоречащего разуму. Объем накопленных человеком знаний таков, что он, имея стремление верить, будет верить в вероятное, а не

вто, что никак нельзя соотнести с его знаниями. А с другой стороны, осмысляемый сегодня опыт культуры, почти для любого очевидно, не сводим к рациональности мысли, и этот опыт в его смыслообразующей полноте человек так или иначе не может игнорировать.

Как видим, выделенные нами способы постижения взаимодополнительны как в аспекте собственно модуса осознания, осмысления действительности, так и в аспекте предметного поля: каждый из них способен выделять, освещать и фокусировать одну из принципиальных сторон мира-события – мироздания-события.

77

Рационально построенное знание (знание как форма овладения действительностью) не может одно представить исчерпывающей модели мировоззрения – постижения бытия. Но оно представляет собой ту динамичную среду представлений, действуя в которой, усилия всех способностей сознания, в том числе и веры, соотносятся с видимой действительностью данного нам мира.

3.2. Концепции культурно-исторических типов

За вопросами о критериях и основаниях выделения типологического многообразия культур стоит, по сути, вопрос о природе тех различий, благодаря которым столь ощутима грань между культурами, тех скрытых сил, за счет которых держится этнокультурная и цивилизационная идентичность. Это вопрос о природе культур в отношении их принципиального отличия друг от друга. От ответа на эти вопросы будет зависеть наше понимание того, как пойдет процесс интеграции культур в условиях развития глобализационных процессов: будут ли и в дальнейшем цивилизации заявлять о себе как о конкурирующих системах организации социального бытия или они сольются в одну цивилизацию, потеряв отличия векторов своего культурного созидания. От этих ответов будет зависеть прогноз, как может развиваться ситуация мультикультурности: стремиться к перемешиванию рассыпающихся по всему миру «стеклышек» этого «калейдоскопа» и к сплавлению их или же к развитию фрагментации ныне кажущихся монолитными обществ, к уплотнению и взаимному выталкиванию культурных общин, к примеру, таких как латиносы и англоязычные в США, французы и арабы во Франции и т. п. От этих ответов будет зависеть и ответ на теоретически частный, но такой практически волнующий вопрос: какова по существу, не по историческим обстоятельствам, а по существу, наша культура, наша культурная идентичность в сопоставлении с неким существом других культур. Таким образом, видим, что за

78

фундаментальной теоретической схематикой скрывается раскрытие движущих сил актуального развития культуры.

По Н.Я. Данилевскому, в основе развития каждой культуры, оставившей свой след в истории, лежит совокупность определенных духовных задач, план определяется особыми историческими целями культурного созидания. Эти цели приводят к особенному характеру направленности развития и, соответственно, к избранным областям основных достижений цивилизаций. Направление прогресса не одно, надо «все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях», – говорит Н.Я. Данилевский1. Но где границы этого поля, где порядок и логика этих целенаправленных путей? Этого он не говорит, ограничиваясь исторической констатацией, но и в этом он уже чрезвычайно прозорлив и корректен. Заметим, что этот критерий типологии культур – критерий целеполагания и направления – выглядит вполне актуально и сегодня в контексте проблем обоснования как логики многообразия, так и логики устойчивости культур. И в то же время много ли может быть таких направлений, есть ли основания для их культурно-логического определения, или исторических обстоятельств места и времени всякий раз спонтанно ориентируется где и как «начать с новой точки отправления и идти в другую сторону, в которой, как оказалось, открытое пространство было обширнее»2. Эти вопросы Н.Я. Данилевский не ставил. Но именно эти вопросы звучат сегодня актуально. Впрочем, заметим, и сам этот критерий целеполаганий – направлений для основателя цивилизационного подхода – размывается теми понятиями, с помощью которых он производит свою типологическую маркировку. О. Шпенглер выделял девять основных культур (цивилизаций), характеризуя их как совершенно разные культурные миры, как несопоставимые в своих специфических внутренних характеристиках жизненные миры человечества – разные мироощущения, генетиче-

1Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Москва: Книга, 1991. С. 87.

2Там же. С. 86

79

ски развивающиеся из «прасимволов», «прафеноменов», смысловых жизненных миров. Культуры – это особые миры, понимаемые

всоотнесении их с душой: «Речь будет идти здесь, – пишет О. Шпенглер, – не о том, что есть мир, а о том, что он значит для живущего в нем существа»3. Эти жизненные миры сопоставимы, этому сопоставлению и посвящен грандиозный труд О. Шпенглера, но они не скоординированы, негативность различия в них превалирует над фактором единства в обосновании системы различий. О. Шпенглер гораздо больше внимания уделяет фазовому подобию их жизненных циклов, нежели аргументам, которые можно было бы использовать в качестве обоснования самой возможности многообразия культурных миров.

М. Вебер, строя свою типологию культур на основе выделения вариантов инспирированного религиозной этикой деятельного отношения человека к миру, выделяет критерий конфигурации ценностей (ценностных горизонтов), лежащих в основе идеального целеполагания. Впрочем, верно отмечается, он не считает ценности чем-то абсолютным, он «склонен тракто-

вать ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное эпохе направление интереса»4. Оно-то для него и есть основание «идеального типа». М. Вебер строит силлогизм от этики к экономике и поэтому в центре его рассмотрения именно те аспекты этических установок, которые имеют прямое отношение к социально-экономическому укладу жизни. Мотивами же к их появлению оказываются религиозные учения,

ввыделенном аспекте отношения человеческой деятельности к миру (как бы задающем перспективу характеру экономической активности) в диапазоне многообразия от интенции «владения миром» до «бегства от мира».

По А. Тойнби, мировые цивилизации являются моделями культур, которые по масштабам часто шире нации или государ-

3Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Москва: Мысль, 1993. С. 323.

4Гайденко П.П. Социология М. Вебера: вступительная статья // Избранные произведения / М. Вебер. Москва: Прогресс, 1990. С. 9.

80