Проблема очевидности в феноменологической теории познания. Монография
.pdfпредлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать в своей настоящей живой действительности) нужно принимать таким, каким оно себя дает,
но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» [32, стр. 60]. Именно этот принцип восприятия (первополагания, созерцания, интуиции) является предпосылкой всякого конституирования, феноменологической дескрипции и проверки. Нужно сказать, что такие фундаментальные понятия как «первозданная очевидность», «живое настоящее», «первичное впечатление», «Теперь − точка» –
все они маркируют изначальную данность восприятия. «Мы, – пишет Гуссерль, –
учим об априорной необходимости предшествования соответствующего восприятия или первичного впечатления, в отношении ретенции» [35, стр. 36]. То есть, − в отношении дальнейшего конституирования и смыслового развертывания сознания во временном континууме. И тут следует помнить, что в феноменологической теории познания восприятие есть феноменологическая реальность, сознание, исключающее всякую посредующую образность, образно-
символическое или сигнитивно−символическое представление. Напротив, в
структуре восприятия дана «сама вещь», «самость», правда, ее данность воспринимается в «аспектах», «нюансах», «оттенках», т.е. в горизонте многих неактуальных переживаний. В широком смысле восприятием является любой оригинально дающий модус сознания. Кроме того, как переживание феноменологическое оно не есть просто полагание (видение, усмотрение), но всегда в той или иной мере «осуществление» смысловой позиции, некой идеальной хабитуальности (характерности, сложенности) сознания. Это и есть очевидность. В «Идеях III» говорится, например, что исходное восприятие всегда есть уже понятое
иинтерпретированное восприятие, которое включает в себя исходное,
оригинальное полагание [17, стр. 207]. Поэтому едва ли прав П. Рикер, когда утверждает, что в феноменологии «очевидность предельно абстрактна»,
негерменевтична [7, стр. 85].
4. Мотивация. Важнейшим аспектом трансцендентального обоснования познания в феноменологии является проблема смыслового генезиса. И тут у Гуссерля нет однозначного решения. С одной стороны, у него речь заходит о возможных «взрывах», «перечеркиваниях» всего смыслового порядка, о свободе
Ego, которое «варьирует собой» и своим «Я могу» может не подчиняться
81
конституции. С другой стороны, он говорит о «предочерченности» возможных действий разума. В «феноменологической сфере, – пишется в «Идеях I», – нет случайностей, нет фактичностей — все определенно мотивировано по мере сущности» [32, стр. 299]. Но в любом случае, основным законом генезиса
(«производства») содержательно определенного актуального смыслополагания признается «закон мотивации». Конкретное конституирование опыта
«ориентировано», «мотивировано», причем как со стороны субъективной
(ноэтической), так и со стороны «предметности», по отношению к чему испытывается «притяжение» или «отталкивание». При этом (действии
«предпочтения») сознание каждый раз принимает определенную «позицию». Это хорошо замечает П. Прехтль: каждая такая «конституция или принятие позиции становится габитуалитетом сознания, к которому сознание постоянно возвращается» [108, стр. 68]. Личный смысловой Habitus (характер) разума влияет на очевидность (первозданное восприятие). Недаром Гуссерль говорит, что «…по своему «ядру» очевидность есть единство разумного полагания со всем мотивирующем его по мере сущности» [32, стр. 295]. Удачная формулировка принципа мотивации дается в статье «Философия как строгая наука», где он объясняется так: «как вот эта особая индивидуальность допускает мотивацию своих действий актами своего собственного испытания, а равным образом и тем, в
какой форме допускает она воздействие на себя со стороны чужих и унаследованных опытов» [41, стр. 726]. Именно в этой мотивационной нагруженности (обусловленности) сознание и обретает себя в некой
«позициональности». Последняя и является полной нормой подтверждения,
выражаясь в характере оценки, суждения. «Сознание, – отмечает Гуссерль, – и,
соответственно, сам субъект сознания судят о действительности, спрашивают о ней, предполагают ее, сомневаются в ней, решают свои сомнения, а при том осуществляют правосудие разума» [32, стр. 292]. Это отношение к миру протекает как в формах оценки, так и практического мышления, «в тезисах душевного и волевого».
Отсюда, учение о «мотивационной каузальности» есть феноменологический вариант решения проблемы «нормы разума» как содержательного «критерия истины опыта». Понятно, что так-то устроенный в себе разум, черпает свои
82
смысловые «полагания» не столько из живого настоящего, сколько из Прошлого»
[35, стр. 120], из всего осевшего или неактуализированного горизонта опыта. Он,
как кажется, живет в форме: «уже в сердце своем», «прежде обращения» своего к Настоящему. Эту мысль выражает и М. Мерло-Понти в своей статье о Гуссерле
«Философ и его тень», говоря о «запаздывании» разума в деле собственного самоопределения [85]. Нельзя не подчеркнуть: предопределенность актуального
(когитального, очевидного) сознания только и гарантирована сущностными отсылами (мотивировками) к пра-формам, пра−полаганиям, которые в свою очередь отсылают, «бегут назад к пра-верованию и его пра-разуму – и,
соответственно, к «истине»» [32, стр. 300]. И если истина не дана «сама» в «первозданной очевидности», но удалена, то все же она остается коррелятом совершенного характера разума, который «дан» как присущность «пра-доксе,
достоверности верования» (32, стр. 301). Недаром главная цель феноменологии – это поиск «функциональный» такого «целевого» перво-основания, Телоса, поиск
«телеологический». Ясно это комментирует Шпет, говоря о том, что смысл – всегда целевое «ядро» явления. Часто он достигается в модальных видах очевидности: «предположительно», «вероятно», но все же – принципиально для феноменологии – его можно «подробно» «осуществить», «реактивировать», «эксплицировать». Но как? В подлинном бытии «возможности», в свободном интуировании.
5. Темпоральность. Наряду с конститутивными «статическими» аспектами анализа интенциональности, стержневой проблемой феноменологической теории познания является учение о времени. Согласно с исходной установкой время рассматривается не в «объективном» (числительном) толковании, а как внутреннее синтетическое сознание, которое служит предпосылкой для обоснования конститутивного генезиса и его адекватного (рефлексивного) познания. Оно видится универсальной формой развертывания всех возможных, пассивных, до-
когитальных и активных, форм сознания. Вот почему почти все представители феноменологической традиции опираются на проблематику темпоральности, ведь в ней решается вопрос о «целостности» и топологической, экзистенциальной
«истории» жизни сознания. При этом, безусловно, концепция Гуссерля является
«наиболее разработанной» [7, стр. 40].
83
Нужно сказать, что в основе феноменологической концепции времени лежит Принцип (Критерий) актуальной очевидности, − «Настоящего»; но он сам получает обоснование как формирующийся в синтезах времени. Действительно,
Гуссерль показывает (описывает) те структурные параметры сознания, которые делают очевидность «живого настоящего» пра-феноменом всех очевидностей,
таящихся в темноте темпоральной линии. То есть он указывает на те конститутивные структуры (синтезы), в коих создается возможность их адекватной ре-актуализации. Ведь необходимо, чтобы опыт любой удаленности был связан с когито, с сознанием актуального «Теперь». Во-первых, применяя оригинальные понятия, Гуссерль выявляет разнообразные уровни самого феномена сознания времени. Так, интенциональность постигается в «длении» и «модификациях» в «стояще-текущем Настоящем» [86, стр. 229], в различных формах памяти связываемая с «утекающим» Прошлым, а в фантазии – «простираемая» в Будущее.
Она то рефлексирует на поток, сознавая «временность», различая временные
«последовательность», «длительность», «одновременность», то сама сознается феноменом временным. Такое идеальное понимание времени (как синтетическое сознание времени) допускает и то, что даже идеальности мыслятся во времени.
Однако, это «не значит, – отмечает В.У.Бабушкин, – что они подвержены влиянию времени. Идеальности, считает Гуссерль, не невременны, но всевременны (All– Zeitlichkeit), они как бы пронизывают течение времени» [7, стр. 42]. В любом случае условием сознания, вообще любого мышления являются, таким образом,
темпоральные синтезы.
Уже в «Феноменологии внутреннего сознания времени», исходя из
«интенциональной двойственности», выделяются два первоначальных синтеза.
Оба они функционируют на основе «синтеза идентификации»
(«идентифицирующего схватывания», «постоянного идентифицирования») – в «Картезианских размышлениях» ему соответствует универсальный «принцип ассоциации» как «фундаментальное понятие трансцендентальной феноменологии»
[33, стр. 422]. Первый – образует «сцепление» таких актов как «импрессии»
(Теперь – восприятия), ретенции (удержания, первичной памяти) и протенции
(предвосхищения). Этот синтез «создает» континуум интенциональных переживаний, некую целостность, определенную актуальную фазу сознания. Сам
84
он «встроен» в другой – синтез «самоидентификации», конституирующий общее единство фаз сознания. Именно, эта ретенциональная структура синтетического сознания «формирует» временное поле для очевидных усмотрений и выступает
«как основа рефлексии» [35, стр. XI]. Очевидность внутреннего восприятия
(рефлексии), как пишет Гуссерль, «очевидность cogitatio, потеряла бы всякое значение и смысл, если бы мы захотели исключить временную протяженность из сферы очевидности и истинной данности» [35, стр. 90].
6. Рефлексия. Пожалуй, учение о рефлексии является самым значительным в трансцендентальной теории очевидности. Ведь главная проблема – это экспликация всей конститутивной деятельности сознания, достижение адекватных познаний во всякой темпорально и «первозданно» мотивируемом опыте. При этом именно «адекватное восприятие» Гуссерль считает критерием, по которому узнается подлинное, абсолютное основание знания. Но как, с помощью каких процедур оригинальное бытие сознания подтверждается в «тезисах разума» как действительно истинное, адекватное? Все это, касаемое проблемы очевидности,
Гуссерль относит к «проблемам разума», «разумного мышления», под которым нужно понимать «рефлексивный» уровень. Однако, до его «включения» в
феноменологии практикуется теория редукции, которая считается «решающим
[шагом] для всей философии» [49, стр. 159]. Согласно ей, нужно замолчать, «исключить себя» и вслушаться, всмотреться. Нужно адекватно «воспринять»,
интерпретировать. И ясно, что «просто» сделать это невозможно. Нужна работа с сознанием. Необходимо научиться вводить его в «нейтральную модификацию», «подвешвать», редуцировать. Важно увидеть не Что, а то, Как это Что дано. И вот
«схватить» собственный модус первичного полагания сознания можно только в актах «когито», в осмысленных полаганиях чистого Я, – в рефлексии. Поэтому
«очевидность» в трансцендентальной феноменологии – это методологический аспект, это проблема метода.
Но что есть рефлексия? Также как и в «Логических исследованиях», в
трансцендентальном периоде она мыслится методом интуитивного,
непосредственного проживания опыта, который «внутренне сознает» любую
«данность» ( предмет или категорию, «ноэму» или «ноэзу»). Она существует как
«возможность первоначального самосхватывания» [86, стр. 227], как предпосылка
85
феноменологического анализа. Существует рефлексия, в актах которой, по словам Гуссерля, «безусловно и исключительно вращается феноменология» [32, стр. 161].
«Рефлексия, – говорится в «Идеях I», – это общая рубрика для всех тех актов, в
каких становится очевидно схватываемым и анализируемым поток переживания со всем многообразно встречающимся в нем (моменты переживания,
интенционалии)… это название того метода, каким сознание пользуется в познании сознания вообще» [32, стр. 164]. Уже по понятию она есть и само сознание и метод. И в этой «сопряженности» таится глубокий смысл. Следуя логике феноменологической теории, метод нельзя понимать как нечто вносимое в какую-либо область извне. Метод по сущности есть конкретная норма опыта,
который должен проистекать из «фундаментальной сложенности» такой-то области опыта и ее всеобщих структур, а также он должен зависеть в своем
«постижении по мере познания от познания самих этих структур» [32, стр. 160].
Это значит, что вид очевидности строго предопределен: рефлексия адекватно открывает «оригинальное». Важнейший тезис, который выносит Гуссерль в порядке обоснования сущности самой очевидности, следующий: «любому региону и любой категории заявляющих о себе предметов феноменологически соответствует не только некий основополагающий вид смыслов и, соответственно,
предложений, но и основополагающий вид первозданно дающего сознания таких смыслов, а также принадлежный такому виду основополагающий тип первозданной очевидности, какая мотивирована, по мере сущности, так устроенным видом первозданной данности» [32, стр. 299]. Другими словами,
всякий раз предметность сознания абсолютно своеобразна, и это своеобразие мотивирует определенное совершенство вида очевидного (рефлексивного)
постижения. Гуссерль пишет, что «вид очевидности априорно пред-образован и было бы противосмысленно требовать совершенства, принадлежащего к очевидности в одной сфере (например, в сфере сущностных сопряжений),
требовать в иных сферах, которые по мере сущности исключают подобное совершенство» [32, стр. 299], например, при эмпирическом созерцании.
Итак, именно рефлексии принадлежит различение того, как и в какой степени
«подтверждается» тот или иной вид феноменологической данности, как он трансцендентально обоснован, т.е. прояснен в своих собственных предпосылках, в
86
основополагающей структуре осуществления познания. Но и тут встает серьезная феноменологическая проблема: не модифицирует ли сама рефлексия первозданную очевидность (интенциональных переживаний)? Не привносит ли она, напротив, скепсис? Однако признать это значит опрокинуть всю феноменологическую концепцию с ее принципом «имманентного восприятия»,
рефлексии. Для Гуссерля «познавательное значение рефлексии остается непоколебимым» [86, стр. 277]. Разумеется, она изменяет первозданное переживание, переживающее Я, на которое она направлена, но принципиально не по его сущности. «Схватываемое в рефлексии «cogito», – объясняет К. Мертенс, –
является одним и тем же до и в ходе рефлексии. Оно понимается «…как нечто,
которое не только есть и длится внутри воспринимающего взгляда, но уже было,
прежде чем этот взгляд на него обратился» [86, стр. 227]. И здесь, также как и в
«Логических исследованиях», рефлексия видится актом когитальным, «следящим», «особо отмечающим», ис-полняющим. Но то, что было несущественным (сообразно с задачами), теперь принадлежит вопросу первопорядковой значимости: каков ее «субстрат», в чем она «укоренена», из чего она проистекает, «направляется», «лучится»? Очевидно, что вопрос об очевидности рефлексии находится в связке с вопросом об очевидности самого cogito, трансцендентального Я.
7. Трансцендентальная субъективность. Впервые мотивы «абсолютного сознания» в феноменологической философии были выражены в Лекциях Гуссерля по «Феноменологии внутреннего сознания времени». Самый глубинный слой субъективности, в котором находят основу все темпорально-конститутивные акты,
и из которого «истекает» рефлексия обозначен в Лекциях «абсолютным сверхвременным потоком сознания». Но если всякий вид сознания характеризуется как сущностно темпоральный, временной, то «абсолютная субъективность» уже нетемпоральна и лишь метафорически может быть названа «потоком». Скорее, как замечает В.И.Молчанов, «абсолютный поток сознания выглядит у Гуссерля как нечто аморфное, как некая неопределенная основа очевидности, в которой формируется некоторое «смотри!»» [35, стр. XIV].
В феноменологии «чистое Я» как источник интенциональных отношений не есть, однако, нечто, что можно было бы взять для себя и сделать самостоятельным
87
объектом исследования. И хотя оно − единственное, что не устраняется редукцией,
однако, оно представляется только через свои «акты», через «конституцию».
Жизнь «Я» «постоянно есть (da ist) именно для меня; в своей изначальной оригинальности, как она сама, она постоянно дана сознанию в восприятии в некотором поле настоящего…» [33, стр. 346]. Поэтому «Я» – это сущностная структура универсальной конституции, «в которой, – пишет Гуссерль, –
трансцендентальное ego живет как конституирующее некий объективный мир»
[33, стр. 439]. «Только в жизни сознания, как неотделимая от нее,
неконституируется всякая трансцендентальность», бытие получает смысл и действительность. Отсюда, проблема «чистого Я» – это проблема конституирования «Я». Феноменологически, очевидность нельзя достичь посредством наивных, реальных допущений, а следует актуализировать в рефлексии саму конституцию. Но как конкретно? Онтология, формально-
онтологическая работа в аристотелевском или в кантовском смысле – все это для феноменологов закрытый путь. На этот счет Р. Ингарден вспоминает гуссерлевское: «Нужно сразу броситься в воду, чтобы в потоке конститутивных проблем ухватить действие конституирования» [49, стр. 160]. То есть «ухватить» то, как «формируется» чистая субъективность. Вот почему и в «Идеях I», вопреки ожиданиям, впервые поднятая проблема «трансцендентального Я» не получает достаточного уяснения. Оно рассматривается еще в рамках, не противоречащих феноменологическому подтверждению, – без метафизических следствий. И только в «Картезианских размышлениях» концепция «чистого Я» считается оправданной.
Здесь «Я» уясняется аподиктической очевидностью и рассматривается в аспекте трансцендентального опыта cogito, в высшей степени конкретности. «Я» наполнено, монадично, оно – абсолютный центр всех возможных и актуальных смыслов и очевидностей, в том числе очевидности «alter Ego» и «интерсубъективного мира». Внутри его интенционально «предочерчена» система возможного опыта. Гуссерль применяет термин «врожденного априори», «без которого не мыслимо, следовательно, никакое ego как таковое. Однако, понимание таких понятий предполагает развертывание «генетической феноменологии» [33,
стр. 423].
88
В любом случае, учение о структуре «Я» являет предельную проблематику учения об очевидности. Через него в трансцендентальной феноменологии обнаруживаются и описываются уровни, в каких «очевидность» приобретает большую или меньшую проясненность. И вот тому, какие виды очевидности обнаруживаются при этом, будет посвящен следующий параграф.
89
3.2 Различия в видах очевидности и специфика феноменологического
учения о познании
«Истина на дне таится». И укрываясь от глаз, она все же просвечивается в явлениях: «кто глубины постиг, жизнью любуется». Сокровенные смыслы,
присутствующие за «фактами», вдохновляют поэтическое чувство. И этот опыт чем−то сроден со стремлением трансцендентальной гносеологии. И в феноменологическом ее варианте целью является «разоблачение» предельной смысловой «очевидности», которая, как «достоверное» непосредственно усматривается в незримых – идеальных – интенциях сознания. Именно, за опытом
«сокращенного» и «слепого» «рационального» мышления ищется ясное и подлинное содержание сознания, которое «может быть… совершенно непостижимым для логического мышления, стало быть, абсолютно иррациональным» [112, стр. 30]. Однако, если в феноменологии идеальная очевидность (принцип восприятия лежащий в ее основе, разумеется,
распространяется на любого рода интуиции и созерцания) структурно сопряжена с сознанием, то это значит – со смыслом. А трансцендентально и более конкретно – со всем многообразием темпоральных и ноэтико-ноэматических конституций, в
каких смысловой опыт «ухватывается» в своем последнем функционально-
мотивирующем формировании. Ведь «сознание, − говорит Гуссерль, − есть именно сознание «чего−нибудь», это есть его сущность – таить в себе «смысл», так сказать, квинтэссенции «души», «дух», «разум». Сознание не есть заголовок для
«психических комплексов», для сплавленных «содержаний», для «связки» или потока «ощущений», которые, будучи в себе лишены смысла, и в любой смеси не могли бы дать никакого «смысла», но оно с начала до конца «сознание», источник всего разумного и неразумного» [146, стр. 114].
Итак, обоснование и самообоснование в феноменологии не заимствуется за границей актуально и «первозданно» конституирующего сознания. Это – сплошь имманентная экспликация того, что уже «вживе», в «подлиннике» наличествует. И
последней инстанцией «правового» «удостоверения» здесь являются идеальные интуиции, через проясняющие, интеллектуальные проникновения в которые
90