Проблема очевидности в феноменологической теории познания. Монография

адекватное восприятие может быть только «внутренним», оно может существовать только одновременно с данными ему вместе и с ним принадлежащими к одному сознанию переживаниями» (в чисто феноменологическом смысле) [37, стр. 290].

По сути, не только «внутреннее», а вообще любое восприятие, если оно восприятие, – адекватно, а это в феноменологической установке значит, что нет

«гносеологически ложной и психологически обесцененной противоположности между внутренним и внешним восприятием». В феноменологии и то и другое – чистые, дающие интенции, идеальные акты, открывающие «нечто», предметность как «ее саму». Подлинная же противоположность есть лишь между «адекватным и неадекватным восприятием, коренящемся в чисто феноменологической сущности таких переживаний» [37, стр. 290]. Нужно сказать, что очевидность восприятий, и

в этом вся ее непосредственная навязчивость и неуловимость, удостоверяя тождество воспринятого и подразумеваемого, сама не схватывается и не выражается понятийно, но дана только в своих «живых интенциях, которые только отчасти могут быть выражены в словах» [37, стр. 291].

Интересно, что акцент ранней феноменологии делается на воспринимательном, созерцательном рассмотрении опыта (сознания). И вся проблема очевидности сводится к гносеологическому доверию к сознанию в идеальной установке, т.е. к феномену, переживанию значимости, будь то идеация,

мнение, восприятие, суждение и т.д. Последнее, что говорит здесь Гуссерль, это: «смотри!» Обоснования даны в живых опытах, а не в спекуляциях, теориях. «Если кто-либо потребует спекулятивного обоснования законности «видения», то можно указать, что видение само несет в себе свое право… Всякое спекулятивное обоснование видения может заключаться лишь в замене одного вида видения другим. Иными словами,– заключает Штрассер, – не имеет смысла спрашивать об основаниях созерцания. «Visio beatifico» – на деле высшая и совершенная форма непосредственного доказательства» [10, стр. 43]. С другой стороны, в

феноменологии не уделяется достаточного внимания анализу языка, только и указывающего путь видения и описания. А ведь «вопрос о языковой форме непосредственного знания, по мысли А. Ф. Бегиашвили, является камнем преткновения для теорий познания, начинающих с поисков непосредственных

61

данных, и, безусловно, прав Ландгребе, указывая на то, что невнимание Гуссерля к этой проблеме нельзя расценить как серьезное упущение» [10, стр. 49].

Однако, в связи с анализом внутреннего сознания, у Гуссерля имеются суждения относительно «третьего» его обоснования. Оно касается учения о

«чистом Я». И тут, в первом издании «Логических исследований», понятие «Я» не рассматривается «особым центром отношений» ко всем содержаниям мышления»,

оно не занимает противостоящей позиции к ним, как учили неокантианцы.

Гуссерль возражает П. Наторпу: эмпирическое Я как особый «поворот внимания» вижу, а чистое «первичное Я» не обнаруживаю. «Для прояснения ситуации, я не могу, – говорит он, – здесь найти иного пути, кроме феноменологического анализа эмпирического Я и его эмпирического отношения к объектам» [37, стр. 295]. Он отделяет Я как тело, как душевное, и после, как духовное «тожество», но все эти слои связаны, коренятся в «предметном». Но позже Гуссерль по собственному признанию «научился находить» чистое Я в качестве «необходимого центра» и

уже во втором издании «не разделял» своих ранних взглядов. «Я» становится

«источником внимания», «фонтаном», «лучевым взглядом», «чистой апперцепцией».

Понятно, что в феноменологии, в которой очевидность является идеальным феноменом (переживанием истины) сознания, дескрипция принципа «Я» есть высший пункт теоретического анализа проблемы очевидности, так как в этом принципе выражается последняя онтологическая сущность сознания. «Интенциональная первооснова мира» — «Я есмь» — граница, где не наивно может быть объяснена «очевидность» высказываний, теорий, вообще любых опытов. И феноменология, признавая это интенциональное чудо сознания на своем

«смысловом» поле, не избегает призрака психологизма (солипсизма, релятивизма),

а «предпочитает» осветить этот «темный угол». Теория идеальной очевидности в своих структурных различениях переживаний и является таким освещением.

Выше она была показана в основных «статических» моментах, предполагая

«динамические» (темпоральные, конститутивные) аспекты, которые в ранней феноменологии уже имеют место. Стоит повторить главные пункты этой означенной теории.

62

Проблема очевидности в феноменологии считается гносеологическим полем,

от адекватного рассмотрения которого зависит возможность рационального оправдания научного познания, любого сознательного опыта. Критикой психологизма выявляется новый тип переживаний, в которых «мыслимое» является идеальным условием возможности познания, могущее усматриваться в особой тематической установке. Этой абсолютной области интенциональных переживаний очевидность структурно соприсуща как «опыт» совпадения,

самосогласования интенций дающих и мыслящих, означающих. Очевидность – результат сопряжения переживания смысла и восприятия, «полагания» и «данности», «идеи» и «предмета». Феноменологическое уяснение специфики таких переживаний, различение «имманентных» от «истинно имманентных содержаний», предметных и непредметных уровней сознания приводит к признанию необходимости идеации (рефлексии) как актов «переживания очевидности». Вообще проблематика сущности этих актов в феноменологии решается традиционно в контексте идеи «внутреннего» восприятия»,

самоочевидно сопровождающего в той или иной мере адекватные восприятия.

Самовосприятие как высший удостоверяющий принцип объясняется «итогом» генетического «сцепления» переживаний, «эмпирическим Я», без наделения его особенным онтологическим статусом. Лишь позже принцип чистого Я признается специфической основой области переживаний как единственной сознательной абсолютностью (монадичностью), налагающего свою «печать» на любую очевидность опыта.

В феноменологии же «Логических исследований» понятие очевидности затрагивается еще в рассмотрении аспекта исполнения или осуществления значений, что и явится последующим предметом исследования темы.

63

2. 3 Метод интенционального осуществления очевидности

Любая философская концепция – это определенная, внутренне связанная целостность, в основании которой лежит некая исходная интуиция. Не составляют исключения и гносеологические теории. В них также обоснования всецело подчинены своему единому мыслительному основанию, будь то теоретическая убежденность, вера или какая-либо предельная жизненная «достоверность». Лишь при таком условии, скрепленная изначальной идеей, теория непротиворечиво выражается в четком комплексе связных и живых аргументов. В этом смысле теоретико−познавательная проблематика находится в чистой герменевтической ситуации. Ведь опыт сознания предстает всегда настолько «неразрушимо», «своеобразно» целостным, сущностно взаимообусловленным в своих понимательных переживаниях, что каждая отдельная мысль обнаруживается уже чем-то первозданным, абсолютно присутствующим. Вследствие этого и методологическое изложение его (самоистолкование, понятийное выражение,

адекватная терминологическая передача) не является произвольным, а

предполагает концептуальное знание некой целеполагающей идеи. Именно смысловая сложенность сознания с определенной установкой намечает и определенный метод познания, делает познание «теоретическим».

Однако, чтобы показать эвристику интенционального метода, нужно рассмотреть еще одно центральное раннефеноменологическое учение − учение о значении и его очевидности. Собственная феноменологическая концепция,

содержащая «фундаментальные различения» и касающаяся проблем конкретного прояснения логически значимой «предметности», ее очевидного интенционального переживания с указанием на способы ее исполнения, изложения и т.п. находится в первом гуссерлевском «исследовании по феноменологии и теории познания» под рубрикой «Выражение и значение».

Как уже отмечалось, основанием всех «логико-психологических» обоснований Гуссерль считает интенциональные переживания. Как переживания мышления (действительные или возможные) они образуют то единство, в каком коррелятивно связываются две «бытийные» области: «вещи» («предметы») и «истины», придающие вещам объективную обязательность. «Ничто, – говорится в

64

Пролегоменах, – не может быть, не будучи так или иначе определено, и то, что оно есть и так или иначе определено и есть истина в себе, которая образует необходимый коррелят бытия в себе» [36, стр. 259]. И возникает вопрос: каким же образом эти идеальные интенциональные определения сознания, оставаясь в рамках понимания, «тождества полагания» (самосогласования, самоотнесения,

сплетения и связывания), приводят к опыту прояснения (подтверждения,

исполнения, осуществления и истинности)? Другими словами, как разрешить

«гносеологический дуализм», осмыслить проблему «соединения» духа и природы,

идеального и «реального», акта подразумевания и «подразумеваемого единства», в

совершенно конкретном смысле подразумеваемой предметности? Вокруг этой проблемы, как замечает П.Прехтль, «вращаются все размышления Гуссерля, … на переднем плане феноменологических интересов — структура акта подразумевания» [108, стр. 22], т.е. «понимания», очевидности.

Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что в контексте феноменологического подхода «подразумеваемое» – и есть чисто логическая предметность. Но откуда, на основе какой материи она возникает и формируется или, лучше, что же является носителем «логической» истины? И Гуссерль говорит — язык. «Исследование языка, – пишет он, – принадлежит, конечно, к

философски неизбежной подготовке для построения чистой логики, так как только с помощью этих исследований могут быть выработаны подлинные объекты логического исследования» [38, стр. 26]. Отсюда становится ясным, что поскольку любой опыт (усмотрения, познания, теории) оформляется или завершается в высказываниях, то и доступом к очевидности этого опыта служит интуитивное проникновение в смыслы суждений, слов и выражений, их (интенциональное, «подразумеваемое») переживание и анализ в интуиции в чистой сущностной всеобщности [38, стр. 26]. В раскрытии всех смысловых «компонентов» понимания и состоит суть одного из первоочередных направлений в применении интенционального метода. Возможность последнего строится на «внутреннем всматривании» в «язык», на воссоздании «через него» изначальной системы идей,

которая может выразиться в теориях, взглядах, позициях, на обнаружении той чувственно-созерцательной жизненности личного видения, любящей, правда,

искушаться языком и все более и более впадать в речь и ассоциации [40, стр. 222].

65

Итак, первым основанием феноменологической теории служит «новое»,

освобожденное от «грамматических» и психологических коннотаций, понимание чистой логики как «идеального комплекса значений». Только из его гомогенного материала «презентируемого в языке, конституируется вся наука, в ее объективном содержании» [39, стр. 57]. И вот: каким же способом, методом он открывается,

познается? Отказывая таким знакам, как метки, оповещения, символы, признаки,

указания, эмоции, прямым образом представлять значения, Гуссерль приписывает эту функцию исключительно выражению. «Очищенное» от всех физических и грамматических, лингвистических связей, оно состоит из двух компонентов: слова и значения (смысла). «Функция слова, – замечает Гуссерль, – (или, скорее,

созерцательного представления слова) заключается как раз в том, чтобы вызывать в нас смыслопридающий акт и указывать на то, что «в» нем интендировано и,

возможно, дано в осуществляющем [его полноту] созерцании» [39, стр. 17].

(Нужно сказать, что немецкий термин «созерцание» захватывает «наряду с чувственным созерцанием интеллектуальную интуицию и означает вообще – акт,

открывающий нам любую первичную данность» [21, стр. 138]). Но само по себе оно (слово) есть безразличный знак. Напротив, значение — это то, на что

«нацелено» сознание, что им «подразумевается», что имеется в виду, когда слышится или внутренне воспринимается («в одиночестве») слово. «Мы, – пишет Гуссерль,– всецело погружены в жизнь сознания значения, или понимающего сознания» [39, стр. 38]. Феноменологически, эта жизнь протекает в интенциональных переживаниях (значений слов); они именуются еще актами

«смыслопридания», «понимающего схватывания», «полагающими значение», «оживляющего истолкования» и т.п. В любом случае, значения понятийно

«переживаются» в интенциях значения, в неких идеальных категориальных узрениях, интуициях. Этим обозначается суть феноменологической методологии:

предметное познание происходит в «чистых» границах интенционального потока сознания, в каком совершенно неразличимо «сплавлены» интенции и их содержания. Такое «идеалистическое толкование, – считает В. Сеземан, – снимает именно это различие между бытием Я и бытием вещей, помещая всякое бытие в сознание» [122, стр. 271]. Отсюда, главным «тезисом», доказываемым Гуссерлем,

является «факт», что познание как понимание или постижение истины может

66

осуществляться без соответствующей очевидности, без сопровождающего его

«иллюстрирующего созерцания». В качестве примера он указывает на возможность понимания таких слов как «наука», «культура», вообще любых абстрактных понятий; в таком понимательном умозрении работает математик,

философ. Воображение, восприятие, «символическое» мышление не играют при этом никакой роли. Феноменологический подход — это как раз критика эмпирических, «отражательных» интерпретаций данных познавательного опыта. В

его рамках устраняется дуализм между предметом и истиной. «Предмет» и

значение находятся в одной методологической области: в одной плоскости и то, о

чем выражение «что-то» выражает, и то «как» нечто подразумевается, полагается.

И хотя значение и предмет (даже «в логическом смысле») не совпадают, все же они интенционально «связаны». Предмет, пусть он будет «трансцендентной» вещью – это уже нечто воспринятое, а восприятие является уже интенционально-

значимым схватыванием эмпирического комплекса ощущений [39, стр. 43].

По−другому у И.Канта. Его теория в качестве необходимого условия познания предмета, содержит материальную (эмпирическую) предпосылку. «Без чувственности,– подчеркивает он,– ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы» [56, стр. 70]. И на свой вопрос: в каком случае возможно очевидное (предметное) знание a priori? Кант отвечает: объективно оно дано как результат схематизации категорий (понятий), когда они посредством схемы времени направляются на все разнообразие чистого чувственного материала. И чтобы стать «действительным» предмет должен как-то связываться с материальными условиями опыта, согласовываться с данностью созерцания. Как верно отмечает Г. Ланц, «он должен быть подан нам ощущением или, как выражается Коген, должен быть «обозначен» ощущением. Вне действительности и вне природы для Канта предметов не существует, понятие предмета взаимосвязано

спонятием действительного реального объекта…» [68, стр. 43].

Вфеноменологии не так: предмет – это всегда «логическая» данность, «субъект возможных предикаций» и подлежит рассмотрению только в аспекте смысла. Реальный природный предмет в лучшем случае может быть тем, «на основе» чего возникает подлинное познание, категориальное видение. Это

67

сближает феноменологию с платоновской теорией познания. Опыт мышления – идеален. Даже «в широких областях не только смутного и повседневного, но и строго научного мышления, – пишет Гуссерль,– наглядная образность играет весьма маленькую или вообще никакой роли» [39, стр. 38].

И все же, сам по себе этот «чистый» опыт оставался бы при всей его

«истинности» и «понятности» неясным, если бы другие виды актов не приводили его к познавательной очевидности, к осуществлению. Этого требует сама возможность познания. Необходимо установление «адекватности», которая в опоре на очевидность доказывала бы «идентичность между тем, что я в некотором суждении подразумеваю, и тем, что я схватываю в качестве его самого». Для чистого полагания (Meinug), остающегося в некотором роде пустым, требуются акты «исполнения». Н. О. Лосский, анализирующий эту феноменологическую ситуацию, пишет, что «Мнящие интенции Гуссерль называет также сигнитивными… В «Logische Untersuchungen» он говорит, что они в себе «пусты» и «нуждаются в полноте». «При переходе от сигнитивной интенции к соответствующему наглядному представлению […], мы переживаем не только простое усиление, как при переходе от бледного образа или простого эскиза к полно-жизненной картине. Скорее, у сигнитивного представления отсутствует какая бы то ни было полнота, впервые интуитивная интенция приводит к нему полноту и путем отождествления вносит ее в него» [75, стр. 325]. И, продолжая мысль, Лосский говорит, «предметное» становится подлинно наличным там, «где посредством идеально совершенного восприятия достигнуто окончательное

«выполнение» [75, стр. 325]. Самое трудное здесь − осмыслить этот гносеологический «переход», «дуализм» (в сознании) от «простых» идеальных интенций к «идеальным восприятиям», переход, «имеющий принципиальный характер» [75, стр. 325]. И в феноменологии имеется оригинальное учение об этих,

приводящих к очевидности, актах. В «Исследовании» они обозначаются переживаниями, «осуществляющими полноту», интенциями, придающими выражению значение.

Когитально акты смыслополагания и акты осуществления (исполнения)

смысловой полноты «слиты», «объединены», не являются «двумя сторонами выражения». Они вместе переживают (проживают) последнее в неком

68

«совпадающем единстве» [39, стр. 25]. Будучи идеальными, сущности обеих актов

«коррелятивны». И все же, в смысле прояснения и детализации познания (системы чистых значений), акты осуществления полноты значения играют ключевую роль,

приводя мышление с его интенциями значений в «соответствие». Их назначение – наполнять выражения смыслом, в большей или меньшей степени соразмерности подтверждать, усиливать, иллюстрировать и при этом как раз актуализировать «его предметное отношение» [39, стр. 16]. Итак, несмотря на то, что познание

«основывается только на понятиях» или, точнее, возникает благодаря анализу значений, все же, пишет Гуссерль, «чтобы смысл выражения привести к «ясному сознанию», нужно установить соответствующее созерцание» [39, стр. 40]. Нужно установить соответствие чистой «интенции и коррелятивной очевидности».

Именно подходящие созерцания в экземплифицирующих, «свершающих очевидность» [39, стр. 39] формах могут сопровождать выражающуюся мысль и способствовать лучшему представлению, пониманию и осмыслению. Главное, —

прояснению. В каких «формах»? Для «свободной» дескриптивной феноменологии здесь нет ограничений. Ими могут быть «живые восприятия», «оживляющие истолкования», «воображение», «фантазия», «образное мышление», всевозможные

«дающие созерцания» и т.п. Благодаря их «наличию», Гуссерль говорит о

«степенях очевидности», «дает пример возможной неполноты очевидности…: он указывает на восприятие коробки только «с передней стороны», причем задняя сторона лишь мыслится, но наглядно не дана» [75, стр. 326]. Но она может быть фантазийно восстановлена вся. В дальнейшем, Гуссерль «раскрывает» еще большее число степеней очевидности, например, очевидность «чистого трансцендентального я», но основные идеи на этот счет, так или иначе, были представлены в «Исследованиях».

В контексте этих аспектов стоит указать еще на одну принципиальную феноменологическую особенность. Ведь что такое понятие как логическая данность, совпадает ли оно со значением слова? Номиналистическая гносеология, «отрицающая реальность общего и рассматривающая абстрактные понятия лишь как названия», отвечает на этот вопрос положительно. Феноменология же — и это ее исходная интуиция — говорит: нет. Значения слов только мотивируют возникновение «понятий» и никогда не совпадают с ними: простые значения

69

выражений и понятия конкретного мышления — разные вещи. Гуссерль подчеркивает, что в осмыслении, в прояснении главное – это ориентация на предельный смысл, на понятие, на внутреннюю цель выражения, на то, что «дано»,

что подлинно таится в нем. Достичь последней очевидности того или иного

«выраженного» мышления, значит «увидеть» его «замысел», некую телеологически выстроенную смысловую целостность, «горизонт», Феномен. К

примеру: «нож лежит на столе» – это должно быть само усмотрено помимо множества наглядных данностей. Прекрасно это передает одно четверостишье Тютчева: «Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он,

чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь». Так вот, то, что «владеет»

«сердцем», сознанием и есть изначальная данность, Феномен («идея», «эйдос», «сущность»), понятие. Выражение высказывает его, имеет его своим

«источником». Опираясь на более поздние гуссерлевские работы, П. Прехтль именует его «оригинальной данностью», тем, что признается в качестве безусловного, того, «что дано нам в чистой достоверности, достигаемой в самотематизации». «Гуссерль, – говорит он, – выражает это в вызывающей недоумение формуле: то, что, в своем бытийном модусе существуя, стоит у нас перед глазами» [108, стр. 37].

Вранней феноменологии эту же понятийную данность называют

«сущностью» (Гуссерль, Шелер). «Всякий очевидный акт суждения, – пишется в том же упомянутом первом «Исследовании», – (всякое познание в строгом смысле)

предполагает созерцательно осуществленные значения. Где речь идет о познании,

которое «проистекает из анализа одних только значений слов», там как раз имеется

ввиду нечто иное, чем непосредственно предлагают слова. Здесь имеется в виду познание, для очевидности которого требуется лишь воспроизведение сущностей,

вкоторых находят свое полное осуществление общие значения слов, тогда как вопрос о существовании предметов, которые соответствуют понятиям, или подчиняющихся понятийным сущностям остается вне рассмотрения». (Нельзя не заметить, что этим очерчивается водораздел между феноменологией и аналитической философией). «Однако,– продолжает Гуссерль,– эти понятийные сущности никоим образом не есть сами значения… Скорее, эти понятийные сущности суть не что иное, как осуществленный смысл, который «дан», когда

70