Проблема очевидности в феноменологической теории познания. Монография

(идеирующей) абстракции уже предполагается в процессе смыслонаделения.

Преднаходимая идея, общее, интуитивно, как бы, «зрительно», созерцательно дана способом «имения ввиду». Понятно, что созерцание здесь совершенно инородно созерцанию в обычном смысле чувственного восприятия или «наблюдения» чего-

то индивидуального. Созерцается «как таковое» индивидуального, «оно само» индивидуального, причем отношение между умосозерцанием и чувственным переживанием «может быть совершенно произвольным: идеальный предмет не связан необходимым образом с каким-либо определенным видом восприятия,

памяти и т.д. Таким образом, – замечает В. И. Молчанов, – имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию» [96, стр. 321]. И все же, насколько непротиворечивым будет приложение характеристики «очевидность» к сознанию,

дающему лишь идеальные предметы? Другими словами, «аргумент сознания» Гуссерля, являющийся решающим пунктом Критики психологизма, в непременной апелляции единственно к очевидности должен показать: что дано в «интуиции идеи» и то, как оно дано. От четкого прояснения этого вопроса зависит гносеологическая возможность феноменологии с ее «очевидным» методом.

Вся позиция Исследований в отношении психологического подхода к сознанию заключается в различении «психического» как чистого бытия переживаний от чего-либо «природного». Очевидно, что сознание недоступно определению в своей «объективной идентичности», оно не может в том же смысле повторять опыт восприятия, самонаблюдения или другого наглядного созерцания.

Но оно может в том же смысле, в общем, в идее «пережить» его сущность, усвоить его в «непосредственном созерцании». Это переживание дает некую

«имманентную предметность», «мнимое, как таковое», мнимо существующее «в

том или другом модусе». Со стороны реального познания – это фикция, и если назвать ее возможностью или действительностью, смысл ее явления (как и ее бытия) не изменится: именно «мнимым» способом психическое «переживает» значение, усматривает смысл, причем непосредственно, на интуитивной основе.

Понятия «опыта» и «переживания» в данном случае играют ключевую роль,

подчеркивая «актуальность», «достоверность» сознания идей. В критических

31

интерпретациях ранней феноменологии на этот счет делалось указание на

«непоследовательность» Гуссерля, который, с одной стороны, требует радикального исключения реально-психологических элементов при чистом анализе сознания, а с другой стороны, в своем учении об интенциональности свободно использует психологически нагруженное понятие «переживания». Что же действительно кроется за этим понятием в феноменологии и в чем особенность чистого интенционального переживания сознания? Как объяснить очевидность

«чистого опыта»? Если вместе с В.В.Зеньковским признать сложность состава восприятия, раскрываемого у философов (имеются в виду Вундт, Авенариус,

Гуссерль, Лосский и др.), то «установить, что именно является в нем от «чистого опыта», не только трудно, но и прямо невозможно». Однако второй том

«Логических исследований» содержит разъяснения смысла чистоты. «Чистота требует отказа от любого искажающего вмешательства высказываний, которые вырастают из наивного принятия (существования) предметностей и суждения о них, предметностей, относительно которых было осуществлено полагание существования в актах, которые необходимо рассмотреть феноменологически. Она запрещает также какой-либо выход за пределы собственного содержания актов»

[38, стр. 32]. «Все отношения к эмпирически-реальному бытию (Dasein) (к

человеку или животным в природе) пребывают исключенными: переживание в дескриптивно психологическом (эмпирико-феноменологическом) смысле становятся тогда переживанием в смысле чистой феноменологии» [98, стр. 139].

По этому поводу интересное замечание делает Н.В.Мотрошилова; она указывает,

что в подобных суждениях Гуссерля периода «Логических исследований» понятия и процедуры «феноменологической редукции», еще не введенные формально, «по смыслу уже присутствуют» [98, стр. 139]. Антипсихологический подход

«Исследований» к сознанию предполагает также некий «поворот установки»: это понятие тоже предвосхищает центральные методологические приемы последующей феноменологии.

Итак, важнейшей спецификой представления о сознании в феноменологии является истолкование его в качестве «интенционального переживания», сущность которого состоит в акте−переживании того, на что «направлено» переживание, что идеально переживается. Чистые интенциональные переживания, говорит Гуссерль,

32

«должны быть переживаниями значимости, и соразмерное значимости», т.е.

переживаниями общего, «идеальных смысловых единств», а не реальных предметов в некоем психологическом, ощутительном смысле. «Интенциональные переживания имеют то своеобразие, что они различным образом относятся к представляемым предметам. Это они делают как раз в смысле интенции.

Некоторый предмет в них «мнится» («положен»), на него имеется «нацеленность»

— а именно способом представления или одновременного вынесения суждения и т.д. Здесь не заключено ничего иного, кроме того, что наличны известные переживания, которые имеют характер интенции и специально представляющей,

судящей, вожделеющей интенции и т.д. Здесь через переживание наличны (от некоторых исключений мы тут отвлекаемся) не две вещи, т.е. не предмет, который переживается, и наряду с ним интенциональное переживание, на него направленное; нет также двух вещей в смысле части и охватывающего ее целого,

но имеет место только Одно, интенциональное переживание, существенной дескриптивной характеристикой которого как раз и является соответствующая интенция» [98, стр. 143]. По Гуссерлю, именно в этом сосредоточена сложность феноменологического подхода, вся ее критическая и гносеологическая позиция:

вместо предметов, которые мы полагаем как существующие, мы должны сами акты и их имманентный смысл сделать предметом исследования.

Необходимо сказать, что интенции не есть акты-«действия», напротив, такое понимание должно пребывать исключенным. Акты, интенциональные переживания — это идеальные переживания смысла (значения), непосредственно

«протекающие» в корреляции с реальным составом переживаний. Последние служат «первоосновой для идеации», интуиции, впервые только и открывающей идеальные роды переживаний» и идеативно усматривающей сферу сознания как сферу чистых идеальных значимостей, «интенций», «пониманий».

Непосредственность сознания как комплекса таких идеальных значимостей

(В.И.Молчанов замечает, что она состоит в отсутствии «эмпирической референции» [92, стр. 14]) раскрывается самоочевидно. Ее очевидность

(«усматриваемость») обеспечена как раз «предметным», интенциональным переживанием. Интуитивное переживание смысла — интуиция у Гуссерля служит

«открытию», но еще не «раскрытию» смысла — «данность», которая «не содержит

33

больших трудностей или «мистических» тайн, чем восприятие» [7, стр. 65].

Очевидность идеально−значимой предметности не зависит от настроенности,

внимания, психологического сосредоточения и т.п., т.е. от «психологии очевидности». Ее характер как характер сознания в феноменологической установке связан с опытом переживания идей, предметности, абсолютно независимой от

«психологических факторов». В этом и состоит подлинная очевидность: мыслящее интуитивно констатирует свое мыслимое, усматривает его в себе имманентно, в

смысле идеальной значимости. Переживания очевидностей сознания могут и актуализироваться «во всей полноте их конкретности, с которым они выступают в конкретных связях сознания — в потоке переживаний — и к которому они присоединяются благодаря своей собственной сущности. Тогда становится очевидным, что всякое переживание потока, которое в силах встретить рефлективный взгляд, имеет собственную, интуитивно переживаемую сущность, «содержание», которое допускает, чтобы его рассматривали в его своеобразии, для себя» [98, стр. 154]. Идеальность переживаний сознания, опыта мышления, с

присущими ему смыслами абсолютно отлична от реальности фактического процесса познавания, поэтому психологизм, остающийся в рамках анализа последнего, не доходящий до различения между идеальным и реальным в сознании, оставляет проблему очевидности без полного гносеологического решения. Недаром феноменология с ее направленностью на всеобщие, сущностные связи и смысловые структуры сознания начинается с Критики, а завершается позитивным указанием на сущность сознания как очевидное идеальное переживание необходимо идеальных предметов.

Подводя итог вышесказанному, нужно отметить, что Критика психологизма Гуссерля содержит принципиальные гносеологические различения, а также свидетельствует о новаторстве, произведенным ею в традиционной теории познания. «Логические исследования» не просто продолжили антипсихологическую традицию на предмет онтологической природы логики, но вступили с антипсихологическим обоснованием в область переживаний сознания,

которая являлась доменом психологии. Однако, по верному замечанию Н. В.

Мотрошиловой, «чтение II тома «Логических исследований» с его достаточно строгой и именно последовательной систематикой добавляло еще больше

34

сомнений: ведь «миновав» анализ выражений (т.е. достаточно привычного логико-

лингвистического материала), как будто бы выдержанный в духе логической и гносеологической «чистоты», Гуссерль снова возвращается… к переживаниям, к

Erlebnisse! И как раз в тех разделах, которые не могли не восприниматься в качестве ценного новшества Гуссерля — в главах и параграфах об интенциональности! Снова заговорили о недоразумениях, неясностях и т.д. Между тем не было ни недоразумений, ни не последовательностей. Гуссерль твердо и решительно, причем, уже начиная с «Логических исследований», так выбрал маршрут феноменологии, что он не огибал стороной психологию и ее сферы (что делала традиционная логика, пусть подчас и, нарушая этот принцип), а смело пересекал их. В качестве «дани» за это вторжение Гуссерль, в частности,

заполучил Erlebnisse, которые традицией, казалось бы, были отданы психологии в безраздельное владение. Однако очень важно понять, чем же Erlebnisse так заинтересовали Гуссерля и в каком виде, в каком срезе и какой перспективе они стали почвой феноменологического анализа интенциональности» [98, стр. 153].

Правильное понятие феноменологической очевидности неразрывно связано с учением о структуре переживаний сознания, причем именно чистых,

неэмпирических переживаний. Посредством них, — пишет Л.Шестов, — «Гуссерль берется защитить правомочность видовых (или идеальных) предметов наряду с индивидуальными (или же реальными) предметами». Идеирующая абстракция, в которой усматривается, «созерцается» область идеальных значений

(идеальных предметов) есть условие познания данностей сознания, остающихся всегда «мнимыми» и даже, не исключено, не существующими. Их существование может быть «только в несобственном смысле слова» [18, стр. 60]. Поэтому речь об их действительной очевидности может идти лишь «в контекстах», «в установке», «в аспекте». Взятые реально как «текущие» составляющие действительного потока сознания, «переживания» значений интенционально заключающие в себе нацеленность на предметное, — могут быть «условно, мысленно «остановлены» и

проанализированы в их сущностной структуре» [98, стр. 155]. В том и состоит эвристичность феноменологического подхода к познанию, что, в «полной свободе мысли», при «радикальном изменении» мыслительной, исследовательской установки, для чего «требуется прилагать немало усилий», идеальность

35

показывается не просто дескриптивно – очевидным непосредственным переживанием, — но показывается в неразрывном единстве полного реального познавательного опыта, в особой «установке». Эта установка только и обеспечивает очевидное основание антипсихологической критики. Через нее же открывается идеальная очевидность смысловой «жизни» сознания, во всей ее конкретности. Открывается «неисчерпаемое поле» феноменологии как изучения

«многообразия способов и форм переживания вместе со всеми их реальными и интенциональными составами сущностей» [32, стр. 137].

Как видно, проблема очевидности в феноменологии (раннего этапа) связана также и с трудностью установки, ее методологической демонстрацией. В свою очередь методологическая критичность предполагает очевидность своей неотъемлемой нормой, поэтому в феноменологии происходит «вечное возвращение» самообоснования, рефлексия, не наивное «психологическое» принятие предметного опыта.

Итак, феноменологическая очевидность получает обоснование посредством уяснения нового вида акта – идеации, идеирующей абстракции, означающего такое переживание-схватывание, которое вполне самодостоверно «созерцает» идеальную предметность, как имманентную, содержательно-смысловую

«наполненность» сознания. Опираясь на учение об идеации, Гуссерль, таким образом, наряду с эмпирической очевидностью, «наглядностью» выделяет и оправдывает чистое понятие очевидности, очевидность «умозрительную», «идеальную», очевидность как «внутреннюю убедительность», «аподиктическую» очевидность, очевидность как «переживание», испытываемое в области отвлеченного, или – как сознание некоего идеального – объективного – смысла. Во всех этих характеристиках, видах под понятием очевидности имеется ввиду не психологический, не реальный в психо-физическом смысле акт, а, скорее, «напряженный», познавательный интенциональный акт усмотрения истины,

адекватной идеи тех или иных данностей сознания. Этим самым своей критикой психологического обоснования познания Гуссерль не только гносеологически объясняет идею чистой логики, но и открывает горизонт чистой феноменологии,

учение о чистом сущностном познании. Характер идеальной очевидности, то, как Гуссерль более конкретно разрешает логико-психологический круг, какую

36

структуру познания он предлагает — все эти вопросы являются предметом

дальнейшего исследования темы.

37

Глава . Идеальная очевидность и достоверность знания

2.1 Теория идеальной очевидности

Основополагающая структура феноменологической аргументации познания,

как она разворачивается в «Логических исследованиях», намечает определенное теоретическое понимание очевидности. Это понимание уже предполагается и осуществляется в проекте Критики (в первую очередь, психологизма) познания,

которая, по мысли Ж. Деррида, «конституировала феноменологию изнутри»,

выявляя как раз «истину подлинной формы идеальности» [44, стр. 141].

Критическое обоснование очевидности уже предполагает «установку» на сущность, на идею. Кстати, в ранней феноменологии, «до 1913 года, до публикации первого тома гуссерлевых «Идей», – пишет Р. Ингарден, – не было и речи о какой-то эйдетической редукции, говорили лишь об установке» [49, стр.

141]. Тот радикальный подход к опыту познания, который возможен в ней,

происходит в напряженном внимании к психологическим предрассудкам. Она не допускает некритического истолкования познания: все «психологическое», все предметное для нее — трансцендентно. Интенциональные переживания сознания не «соприкасаются» реально с предметами, но «относятся» к предметному посредством значений, идеальных смыслов, «пониманий». В феноменологической установке проявляется это «отношение».

Однако к сущности познания принадлежит нацеленность на предметное, и

притязания любой теории познания обращены к выявлению истины предмета, «психологически» данного. И возможно ли разрешение этой познавательной проблемы изнутри «сущностной» установки? И как объяснить очевидность последней? По этому поводу П. Прехтль замечает, что «своей критикой психологизма Гуссерль раскрывает горизонт феноменологии: для теории познания,

задающей рамки его феноменологическим изысканиям, необходимо прояснить связь межу идеальностью законов, соответственно, и идеальностью познания,

мышлением, соответственно, переживанием сознания, и индивидуальным мыслительным актом. В понятии познания заключено: быть суждением,

притязающим на истину, а также удостоверение правоты этого притязания» [108,

38

стр. 17]. Очевидность и есть сознательный опыт «удостоверения», в которой познание получает обоснованность, переживает истину. Но в «установке»,

исключающей трактовку познания в психологическом, реально-эмпирическом смысле понятие очевидности имеет специфическое уяснение, поэтому, следуя логике «Логических исследований», было бы уместно говорить об «идеальной очевидности», тем более что сам Гуссерль использует понятие идеальной «теории очевидности» [36, стр. 214] наряду с «реальной». Тем самым, был бы подчеркнут ее специфический характер (в смысле идеации), который прослеживается во многих исследованиях по феноменологии. И в первую очередь у Гуссерля понятие

«логическая очевидность», применяемое в «Идеях…» или «эйдетическая интуиция» «Картезианских размышлений» предполагают тот же «характер», то же очевидное переживание идеальных всеобщностей, доступное созерцанию всеобщее — чистое, «безусловное, а именно, сообразно собственному интуитивному смыслу, всеобщее, не обусловленное ни каким фактом» [33, стр.

410]. Мало того, идеальный, эйдетический смысл очевидности, как он был раскрыт в «Логических исследованиях» в последующих анализах сознания будет считаться

«основной формой всех особых трансцендентальных методов, и…(наряду с феноменологической редукцией − курсив авт.) вместе они полностью определяют подлинный смысл трансцендентальной феноменологии» [33, стр. 412].

Теория идеальной очевидности включает в себя описания всей сложной структуры интенциональности, описания всех видов чистых переживаний, тех особенностей, какими они «дают» и «мыслят» предметное, а также — тех способов, в которых эти «переживания» приводятся к самоданности. При этом обязательным условием в правильном понимании опыта очевидности,

включающем столь многочисленные анализы сознания, является то, что стало результатом критики психологизма, именно те гносеологические различения,

которые лежат в ее основе. Но и, кроме того, само представление об идеальной очевидности уже предполагается Критикой, поскольку только в ней знание получает обоснование. «Без очевидности нет знания» — таков руководящий принцип Гуссерля. Тема очевидности поэтому составляет одну из самых центральных и сложных проблем «Логических исследований», будучи главной темой целого ряда гносеологических изысканий философии конца XIX – начала

39

XX века. Репрезентация основных аспектов теории идеальной очевидности и составит цель настоящего параграфа.

«Феноменологическая постановка вопроса нацелена на то, чтобы идеальное,

репрезентируемое помимо прочего и логическими законами, поставить в отношение к сознанию ему отвечающему. «Она пытается,— заключает П.

Прехтль,— отыскать ответ на следующий вопрос: каким образом идеальность логических законов, стало быть того, что признается объективным логическим законом, может быть доказана в отношении мыслящего субъекта?» [108, стр. 18].

Или, другими словами, ­ прояснить интуицию «объективного», возможность очевидности идей. Уже в контексте Критики психологизма отмечается, что очевидность, то, к чему сводится всякое актуальное знание, должна быть понята в своей гносеологической сущности, состоящей в соотношении идеального и реального в познании. Идеальное и реальное должны не просто логически различаться, но и мыслиться соответственно их сущности. Недостаточно увидеть разницу, нужно исходить из конкретного опыта сознания и прояснить саму возможность идеальных представлений. Этот упрек в отсутствии гносеологического обоснования идеальной очевидности ставится всей предшествующей философской традиции. Основание для такого упрека содержится уже в «эмпирической» метафизике Ф. Брентано, который первый объявил о необходимости очевидного, проистекающего из восприятий и созерцаний, обоснования знания, в том числе логики и математики. Обращаясь к Бэкону и Декарту, Брентано выдвинул требование «основываться ни на чем другом, кроме непосредственно очевидного, и на этой основе допускать в виде гарантированной истины… только то, что стоит с ним в явно необходимой связи».

Он замечает ниже, что даже «самые общие законы достигаются только на путях,

проложенных для нас единичным восприятием» [15, стр. 645]. Также и для Гуссерля всякие логические, аксиоматические или дедуктивные методы должны уступить место изначальной очевидности и быть не просто «различающими» принципами, но гносеологически объяснимыми. Отсюда возникает необходимость такого теоретического определения очевидности, которое бы оставляло за ней качество непосредственного актуального переживания, но вместе с тем − качество переживания идеального. Совмещение этих двух качеств очевидности возможно,

40