Проблема очевидности в феноменологической теории познания. Монография

значения слов (точнее, интенции значений слов) результируются (terminieren) в

соответствующих простых наглядных представлениях и в определенной мыслительной обработке или мыслительном оформлении этих представлений» [39,

стр. 41].

Нужно сказать, что бытие сущности в феноменологической гносеологии не

«атомизируется», не является опытом «части». Оно не составляет «части» для способности суждения как родо-видового действия, умения соотносить общее и частное (Платон, Кант). При этом бы исчезло, как точно интерпретирует В. И.

Молчанов, «введенное феноменологией различия между до – когнитивным и когнитивным опытом сознания. У Брентано – это различие между предствлением и суждением, у Гуссерля – между интенцией значения и осуществлением значения»

[92, стр. 19]. Сущность (Феномен) является и явлением и идеей, и она не обычно

«схватывается», а непосредственно «переживается», «проживается», «внутренне созерцается». Она– непосредственная данность (значение) потока, потока гомогенного материала «логических значений», интенционально переживаемых.

Очевидное познание свершается внутри сознания, его идеальных связей и

«осуществлений». На эту тему имеется еще одно интересное замечание у Юлии Орловой. Она пишет: «Термин сущность в феноменологии зачастую выступает как синоним чистой данности, понимаемой как явленность являемого (в противовес

«неотредактированной» фактичности), то есть просто как синоним свершенности интенционального акта. В то же время, в феноменологии удерживается различие между сущностью и явлением: отличительным качеством явления выступает количественная мера являемости, в то время как сущностномерность того, что открывается в рефлексии, в качестве меры имеет не количественную чтойность тождественной данности, но сам модус тождества, как условие возможности тождественного. При этом «восстанавливаются права» несказывающейся сущности – как раз сущность в качестве предельного и исполненного созерцания, в

отличие от непрерывности являемого в явлении, оказывается коррелятом формы абсолютного потока» [105, стр. 118]. Автор добавляет, что усмотрение сущности оказывается предметом эйдетической рефлексии, опытом абсолютно ясного и аподиктически достоверного мышления (усмотрения). Мало того, «рефлексия, как

«совершенно ясное схватывание сущности» позволяет производить в отношении к

71

«усмотренному» все возможные операции традиционной гносеологии – отождествление, различение, экспликацию, сопряжение, логизацию». В таком случае, предметное осознается как оно само, «данное во всей его чистоте – целиком и полностью, каково оно вообще само по себе, в самом себе» [105,

стр. 119].

Итак, лишь принимая во внимание все вышеуказанные гносеологические различия, можно кратко охарактеризовать суть феноменологического метода. Во-

первых, он определен «логической точкой зрения», а значит, по мысли Гр.

Баммеля, подчинен тезису, который выдвинул Гуссерль: «различие не в методе, но в предмете, и уже в зависимости от этого различие и в методе». Предметом же является смысл (значение) выражения, который, по замыслу, нужно осуществить,

прояснить, довести до очевидности, сделать непосредственно данным и ясным феноменом. В этом идеально-созерцательном смысле самого себя осуществляющего мышления «с помощью заменяющих понятия операций» и

может быть логически, с достоверным определением границ, оправдан метод интенционального исследования. Как метод интенционального осуществления очевидности (Феномена) он опирается на категорию осмысления, означающую при этом как бы обозрение наибольшего числа смысловых составляющих выражений,

значений, выраженных в нем. Именно анализ не просто высказываний о частях и отношениях значения, а «предметов и форм», в которых выявляется осуществленный в мыслительном действии смысл, некая «необходимость» относительно «так-то и так-то определенно мыслимых в этих значениях предметов вообще» [39, стр. 41] и очерчивает его специфику. Таким образом,

феноменологический метод есть интуитивное проникновение в целостный смысл суждений, причем в «предметно проверенный», мысленно осуществленный смысл или сущность. В раскрытии всех смысловых «компонентов» понимания и состоит его первоочередная функция. «Интенциональный анализ, – указывает также В. У.

Бабушкин, – эксплицирует взаимосвязь смыслов, которые имеют место в познании и деятельности… [Он] стремится выявить интенциональные импликации сознания,

раскрыть структуру, благодаря которой каждый отдельный акт сознания связан с другими актами» [7, стр. 63].

72

Каким же образом этот метод достигает результата, если, как показано,

понятия не тождественны значениям слов в выражениях, в познавательных суждениях, вообще в опыте высказывания? Если, как пишет, Н. Волков, «понятия не составляют суждения»? И ниже русский феноменолог говорит: дело в том, что

«Суждение всегда направлено на некоторую подразумеваемую предметность, и

при том направлено через свой смысл» [21, стр. 117]. Т.е. интенционально, через

«понятия» (Феномены) оно видит и мыслит вещи. При этом идеальные суждения,

идеальные интуиции (интенции) − единственное поле («логическое») в

применении феноменологического метода. Он работает не со значениями слов, а с целостными значениями сознания и, оставляя «выражения», устремляется через них к живым интуициям, живым «предметным» переживаниям, к тому, что подразумевается. И хотя всякое методологическое оправдавние начинается и совершается в рассуждении (в феноменологии − в границах чистых суждений), но

− «через установление смысла». В его поиске, в его адекватном «истолковании» −

цель феноменологической науки. И все другие анализы сознания работают на эту цель. Еще один русский феноменолог Н. Жинкин удачно пишет об этом: «Иметь смысл, значит понимать, а понимать – отличать истинное, правильное сочетание смыслов от не истинного, ложного, непонятного и потому неочевидного. Спор и рассуждение – постоянные примеривания и прилаживания одного смысла к другому так, чтобы получилось новое понятие – осмысленное сочетание. Истина имеется во всяком положении не бессмысленном, но она может оказаться ошибкой при сопоставлении с другим понятием. Поэтому всегда есть круг некоторых положений, дающих смысл данного нас интересующего. Установить этот круг и привести сами положения – значит доказать и оправдать занимающую нас мысль»

[46, стр. 191].

Это значит: пребывать в «логике смысла». Феноменологический метод должен следовать этой логике. Если понятие, смысл созерцается, «усматривается в интуиции», то «методология», строго говоря, положительно отрицается в феноменологии. Просто «метод» совпадает с «жизнью сознания». И основной тезис феноменологии – это «беспредпосылочность» в подходе к этой смысловой,

текучей, спонтанной жизни сознания. Здесь исключены идеализации, типизации.

Самое важное в таком методе – дескриптивно (описательно) представить «сами

73

вещи». И именно в этой свободной дескриптивной методологии феноменологическая гносеология видит свою строгость, видит себя «основной наукой». Понятно, что оправданием ее и регулятором ее «шагов» служит очевидность опыта как очевидность смысла, мысли, понятия.

Однако, не является ли эта очевидность субъективной, чтобы быть еще

«достоянием науки»? И вот в подтверждение объективности своего метода,

Гуссерль рассматривает проблему «колебаний значений», когда значения выражений меняются от случая к случаю, создавая видимость смысловой поточности, сугубой субъективности познания (окказиональности). Нет возможности строго фиксировать гносеологическое отношение, выделить нечто устойчивое. Действительно, Гуссерль говорит о реальной невозможности

«вычеркнуть сущностно окказиональные слова из нашего языка» (местоимения,

слова сожаления, надежды, убеждения и т.п.) и тем более – описать какое-нибудь переживание однозначным и объективно-значимым образом» [39, стр. 54]. Но он защищает свою позицию тем, что указывает на важное различие между текучими переживаниями, актами значения и самим единым значением, понятием,

Феноменом, как их «содержанием». Он ссылается на свое учение об идеирующей абстракции, в чистом усмотрении которой «дается» и постигается идеально-

тождественный смысл, истина. Она может неизменно, «в себе» усматриваться. «Все, что есть, познаваемо «в себе»» [39, стр. 54]. То есть, идеально, в том же смысле, объективно. Отсюда правило метода: он должен руководствоваться объективным характером познания. Любое наличное суждение − рассматривать как бы «в себе». «Нейтрализовать» его, «подвешивать» его. На этом строится все позднейшее учение о редукции (эпохэ). Метод берет всякую данность «в скобки» и

так про-сматривает его, проясняет его, «затормаживает», «приостанавливает» поток и всматривается в «сущность». Причем, это просто дескриптивная возможность, «факт».

Конкретное прояснение опыта и происходит методом осуществления полноты значения, такого когитального «усилия», которое идеально мыслимое делает «представленным». Штрекер справедливо называет этот способ методом

«эйдетической вариации», когда полагаемое значение проводится «в нашем воображении через широкое многообразие модификаций» [127, стр. 383].

74

Привести его к очевидности, значит наполнить, ис-полнить смыслом, причем в той

мере, в какой полнота содержится в смысле, как изначальном содержании

«переживания». Методологическими условиями исполнения, осуществления

(прояснения) значения могут быть соответствующие восприятия, фантазии,

созерцания, интуиции, воображение, сопрягающие операции мышления,

усмотрения, «истолкования», «представления» и т.п., но только все – в

феноменологическом, «эйдетическом», идеальном, смысле.

Итак, феноменологическая теория познания имеет соответствующий –

феноменологический – интенциональный метод. Как и всякий другой, он

направлен на более адекватное познание истины предмета, способствует ее лучшему уяснению. В отличие от трансцендентального, феноменологический метод не занят поиском условий возможности опыта, а преднаходит самое Априори опыта в сущности, в переживании Феномена опыта как всякий раз

дальше которого оно не может пойти. Именно, определенным образом заданная,

логическая предпосылка феноменологической гносеологии, предопределяет сущностное место методу осуществления в ее логическом, понятийном,

интенциональном пространстве: между значением и его ясным выражением (и «очевидностью»).

75

Глава III. Проблема очевидности в трансцендентальной феноменологии

3.1 Аспекты конститутивного обоснования познавательного опыта

Начиная с 1905/ 07 гг. («Лекции по феноменологии внутреннего сознания

времени») и к 1913 г. («Идеи») феноменологическая теория познания претерпевает определенную внутреннюю преформацию. Уже в «Логических исследованиях» с

их ориентацией на рациональное обоснование «логики» посредством учения об

«интенциональных переживаниях», намечаются две теоретические перспективы.

Первая –это возможность развивать логическую науку по линии осуществления сущностей (понятий) в их «объективности», что могло бы привести к реализации mathesis universalis, «науки наук», и такая «реалистическая» философия имела место в феноменологическом движении (Х. Конрад-Мартиус, Д. Гильдебранд,

Шелер, А. Райнах и др.). Вторая же – это сосредоточение анализа на радикальном смысле познания, на субъект-объектном отношении, при котором бы само сознание являлось последней инстанцией истинного подтверждения. В этом случае лейтмотивом изысканий было бы оправдание «феноменологического базиса очевидности» [86, стр. 217] как последнего основания не только трансцендентальной феноменологии, но и всего знания. И вот, признавая связанность обоих направлений, феноменология все же делает акцент на втором типе анализа и обращается к «проблематике корреляции», имеющей дело с описанием структур чистого сознания ,– к очевидности трансцендентальной субъективности. И в этой связи в ее контексте происходит пересмотр имеющихся и появление целого спектра новых оригинальных гносеологических представлений.

Но главное – oсобенно остро ставится проблема обоснования, подтверждения истинности опыта. Понятие очевидности при этом играет ключевую роль.

Однако, нельзя не заметить, что при всей сохранности его (понятия)

первоначальных характеристик (когитальная «отмеченность», рефлексивность,

смысловая ис-полненность, осуществленность, «переживание истины» познания),

все-таки в гранях трансцендентального обоснования оно не остается без изменения. Во-первых, усложняется и углубляется проблематика в

76

феноменологической теории. Во-вторых, становится более свободной терминологическая интерпретация. С одной стороны, свободная, глубокая и непредвзятая проблематизация сознания, а с другой, некоторая неустойчивость,

неопределенность и «двусысленность» в ряде гуссерлевских значений [114,

стр. 264] – все это не способствует «строгому» и однозначному пониманию поблемы очевидности. К тому же, те существенные аспекты познания, которые

позициональность, темпоральность и др.) отражаются на ее конкретных определениях. И все же, даже в разных работах «трансцендентального» и «генетического» периодов феноменологическая сущность очевидности видится чем-то единым и самопонятным. Единственная трудность ее точного определения состоит в том, что она применяется как к актам сознания (осуществления,

рефлексии), так и к «положениям, выражая тем самым наполненность ноэтико-

ноэматической коррелятивности» [43, стр. 67]. Так в «Идеях I»: «очевидность есть событие исключительной отмеченности»; «…единство разумного полагания со всем мотивирующим ее по мере сущности» [32, стр. 295], т.е. конкретным способом ис-полненное высказывание. В «Формальной и трансцендентальной логике», отвергая расхожее «понимание очевидности как субъективного переживания абсолютной аподиктичности, Гуссерль определяет ее как интенциональный результат (само) данности, как интенциональность, в которой сознанное сознает себя, как пра-сознание» [43, стр. 67]. Напротив, «Картезианские размышления» вводят аподиктическую очевидность чистого трансцендентального

«Я есмь» всеобщим проникающим опытом, «прафеноменом интенциональной жизни» [33, стр. 392]. Очевидность, в противоположность пустым, непрямым,

неподлинным «способам осознания», фиксируется «схватыванием самого сущего или так-сущего в модусе «оно само», при полной достоверности его бытия,

исключающей, таким образом, всякое сомнение» [33, стр. 341]. То же говорится и в «Началах геометрии» (период «Кризиса…»): «очевидность и не означает ничего другого, как только схватывание какого-то сущего в сознании его исходной наличной самости» [40, стр. 214].

77

Так или иначе, перенос тематики феноменологии на область чистого сознания закономерно сделал идею очевидного подтверждения решающей.

Недаром в «Идеях I» она впервые получает концептуальное изложение,

классифицируется по видам и степеням, а в «Картезианских размышлениях» она считается методологически центральным понятием. Поэтому, осмысляя здесь феноменологическую проблему очевидности, стоит указать на важные специфические аспекты трансцендентального учения.

1. Конституирование. Принципиальный «поворот» трансцендентального периода связан с пересмотром понятия сознания. Если раньше подчеркивалось, что акт сознания не следует понимать как деятельность, то теперь происходит

«выдвижение на первый план такой характеристики как конституирование» [35,

стр. XII]. Особенность такого «качества» сознания состоит в его «учреждающем», «устанавливающем» статусе. Идеальные смыслы (значения) формируются,

интенционально творятся, ноэтически продуцируются, также как и реальные

(объекты). «Теперь, − замечает Ингарден, − необходимо лишь иное – если сравнить его с операциями, ведущими к реальным предметностям,– многообразие интенциональных переживаний или операций, что бы «сотворить» так называемые идеальные предметности» [49, стр. 200]. При этом понятно, «идеальные предметы» не «имеются», не «существуют» параллельно с реальными: Гуссерль определенно заявлял, что идеальные предметы специально конституируются и выступают явно, «очевидно» только в «опредмечивающем способе рассмотрения сущности» [17,

стр. 200]. Конституирование – это активная, деятельная форма смыслотворения,

синтезирования, не просто восприятие (усмотрение, полагание) феномена, а

активное, «интенционально порождающее» его воссоздание «в себе, из себя и для себя» [117, стр. 133]. В этом сказывается абсолютизм идеалистической позиции:

любая предметность рассматривается не просто «логически» или «значимо»; она вообще мыслится результатом интенциональной спонтанности. Она получает смысл единственно из трансцендентально конституированных ноэтико-

ноэматических смысловых взаимосвязей (структур), из «субъекта познания» как чистого Я, который сущностно отличен от человеческого и всякого природного бытия. Очевидностью, т.е. усмотрением истинности, «подтвержденности» познаваемого «объекта» является в свете этой концепции то, что конституировано,

78

что создано мышлением. Я, очевидно, понимаю лишь то, что сам мысленно

«созидаю». Это, конечно, кантианский подход к сознанию. Правда, Т. Рокмор считает, что Гуссерль в этом вопросе отходит от Канта и принимает более подход Декарта и даже Августина, что у него понятие конституирования, будучи

«ключевым аспектом теории», не имеет определенности и остается «нейтральным»

[114, стр. 264].

Кроме того, в отличие от кантианского взгляда в феноменологическом трансцендентализме конституирование признается не только за явными,

продуктивными формами. Наряду с «активными» есть «пассивные синтезы»;

интенционально имплицированные определения в сериях скрытых,

неосознаваемых слоев также участвуют в оформлении смыслового поля опыта.

Конституция принадлежна всем видам актов. Как верно отмечает Слинин, «согласно Гуссерлю, чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности конструктивно сотрудничает в конституировании интенциональных объектов», делая каждый индивидуальный объект двуединым: «с одной стороны,

он неповторим и существует здесь и теперь, а с другой, является экземплификатором разнообразных универсальных категорий и средоточием действия множества универсальных законов» [33, стр. 300]. Именно, множество способов «данности» предметного единства и образуют «систему» конституирования.

2. Актуальное и потенциальное. В «Идеях I» Гуссерль утверждает, что последняя «проблема конституирования» заключается в том факте, то «все ряды явления, упорядоченные и необходимо со-принадлежные к единству такого-то являющегося, могут интуитивно обозреваться и теоретически постигаться…, и что закономерно, достижение и производство корреляции между таким-то являющимся как единством и определенным бесконечным многообразием явлений может быть вполне усмотрено, и тем самым с него могут быть совлечены все его загадки» [32, стр. 325]. «Совлечение загадок» – это единственная проблемная цель,

и проблемная потому, что критерий опыта, также как и в естествознании,

признается основополагающим для феноменологии. Способы верификации ее утверждений должны быть «основаны на опыте самого сознания» [35, стр. VIII].

Только при этом условии «очевидность» последнего является «безошибочной» (и,

79

как таковая, – «критерием»), несмотря на возможность ошибок при интерпретации,

при описании феноменологических фактов. Но как понимать опыт? Как его

«разгадать», раскрыть (эксплицировать) его конституцию? Для этого Гуссерль полностью опирается на «концепцию горизонта». Он различает актуальные акты когито и акты потенциальные, обеспечивающие «фон», «ореол», «горизонт»

(возможность) конкретного опыта. Конституирование как раз включает все акты сознания, которые служат «достаточным основанием» для возможности опыта

(явления), без чего он не может быть завершенно и целостно «дан». «Это есть здесь», – пишет Гуссерль, – эти слова скорее означают следующее: от актуальных восприятий с их действительно являющимся фоновым полем идут возможные,

причем мотивируемые континуумом взаимосогласной непрерывности, ряды восприятия с их все новыми и новыми вещными полями (в качестве задних планов всего, не принимаемого к сведению), каковые ряды и продолжаются до тех пор,

пока не достигают тех взаимосвязей восприятия, в каких и достигла бы своего явления и существования соответствующая вещь» [32, стр. 100]. Так вот проблема очевидности и совпадает с феноменологическим анализом конституирования, «суть которого, – замечает В.У.Бабушкин, – заключается в вычленении тех интенциональных переживаний, на основе которых неосознанно осмысливается окружающий мир» [7, стр. 47]. Главное – это вычленение неявных элементов,

смысловых «неактуальных», «темных» компонентов опыта, «тех сущностных структур субъективности», в которых предметность «проявляется в смысле, во всех своих свойствах и «возможностях» «как она сама».

3. Принцип восприятия. В феноменологии не обходится стороной вопрос о

«правовой норме» очевидности и «подтверждения», венца всей трансцендентально

− конститутивной тематики. Ведь «общее сущностное учение об очевидности», по Гуссерлю, есть «учение о нормах», каким в царстве «позициональности подчиняется сознание любого рода» [32, стр. 310], любое полагание сознания. И

вся теория конституирования зависит от понятия «нормы». Не более, не менее: в

трансцендентальной феноменологии ею считается сам опыт. Ею является генеральное усмотрение опыта сознания, «абсолютное начало, призванное в подлинном смысле быть основоположением», принципом: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что

80