Проблема очевидности в феноменологической теории познания. Монография
.pdfпонятия приводятся к отчетливости, к своим «изначальным сущностям»,
созерцания – к смысловому наполнению. Поэтому и трансцендентально-
феноменологическая методология направлена на то, чтобы смысловое поле сознания довести до первичного интуитивного источника, до «наглядности». При этом в «Идеях» т. III. говорится о двоякой процедуре метода прояснения: или о приведении «понятия к ясности через обращение к наполняющему созерцанию»,
или об «исполнении» в сфере самого созерцания: «подразумеваемый» предмет… должен быть приведен к еще большей ясности, еще ближе, должен быть приведен в процессе прояснения к совершенной самоданности» [127, стр. 373].
Конечно, все это исключает теоретизацию, концептуализацию. Как раз специфика «феноменологии как философского учения состоит в отказе от любых идеализаций в качестве исходного пункта и принятие единственной предпосылки – возможности описания спонтанно-смысловой жизни сознания (Гуссерль) или истолкования фундаментальных структур человеческого существования
(Хайдеггер), возможности, ускоренной в самом сознании и человеческом бытии»
[96, стр. 318]. Обосновать – значит ограничиться «чистым описанием», «быть исключительно дескриптивной наукой», остаться в сфере до-теоретического. Эта цель, по мнению Г. Шпета, действительно дается феноменологии, «обнаруживается спонтанно, в самих приемах ее работы, как конечная цель уяснения, т.е. доведение интуиции до последней степени ясности, до очевидности
[146, стр. 101].
Но стоит обратить внимание, что в конститутивно-феноменологическом обосновании очевидность как «переживание истины» проблематизируется на нескольких уровнях. Во-первых, «поздняя» теория конституирования (в слоях ли восприятия, суждения, «интерсубъективности») кардинально изменяет программной концепции «Логических исследований», где истина мыслилась идеей, которая должна не просто «очевидно», но и однозначно переживаться. При конституировании, однако, истина осмысляется не столь статично, но также – в
аспекте временности, «динамического самопонимания». И может показаться, что в феноменологии, от своего рода абсолютизма «Логических исследований», от акцента на «эйдетическом» познании происходит переориентация на релятивизм, с
его акцентом на «опытно» мотивированном, подвижном качестве знания. Но в
91
этом и заключается универсализм феноменологической теории познания, при котором не отрицаются чистые, смысловые интенции сознания и очевидно
«данный» фактический опыт, к какому оно имеет доступ. Уже у самого Гуссерля развивается концепция «живой истины», «которая противостоит ложному скептическому релятивизму» и «ложному логическому абсолютизму» [17, стр.
211]. Он говорит, что «истина имеет свои горизонты»; как некое x она может интуитивно обозреваться в них, «развертываясь» в определенную
«предначертанную систему». В этой связи в феноменологии как бы гипотетически выдвигается основной «тезис разума» о том, что для любого предмета имеется сознание, которое постигает его абсолютно полным и очевидным образом. (Кстати, по этому поводу упоминается о Боге как о необходимом гносеологическом «понятии»). «В принципе, – допускается в «Идеях» I, – (в
априори безусловной сущностной всеобщности) любому истинно сущему предмету соответствует идея возможного сознания, в каком сам предмет схватывается первозданно, а притом совершенно адекватно. Наоборот: если такая возможность обеспечена, предмет еo ipso – истинно сущий» [32, стр. 307]. Но так как реально сознание наличествует, то значит «возможность» обеспечена,
следовательно, этот тезис об абсолютном сознании признается основным принципом феноменологического идеализма. Его суть в том, что «познание возможности предшествует познанию действительности»: без опоры на реальность можно идеально (эйдетически, ноэматически) переживать и постигать любую предметность. Она может познаваться чисто рационально, в чистом опыте «как бы» [10, стр. 87]. А это приводит к возможности исследования чистого опыта при самоистолковании когито, к Эгологии [10, стр. 87−88]. Проблема очевидности в этом ракурсе рассматривается к контексте проблемной (научной) цели –
«бесконечного подтверждения». Подтверждение же понимается как рефлексивно-
методическая процедура «прояснения», метод идентификации этих двух феноменологических принципов, предметно-сущего опыта и понятийно-
смыслового сознания.
Во-вторых, так как трудность реализации процесса подтверждения в феноменологии определена еще и важнейшей оппозицией между очевидностью опыта и мыслью, − «познание сущности стремится к завершению, опыт всегда
92
открыт для нового» [17, стр. 196] – то сама процессуальность подтверждения обусловливает понимание очевидности как «процесса». Конечно, «опыт» в данном случае считается сферой, присущей разуму, если и чуждым «Я», то всегда
«реальным содержанием сознания», где «реальное и идеальное пронизывают друг друга, не совпадая полностью» (17, стр. 213). Причина несовпадения видится в том, что, как говорит Гуссерль, «данное остается скрытым за нашими интенциями» или «наши интенции остаются скрытыми за данным» [17, стр. 212]. И эта
«скрытость» проявляется непреодолимой формой жизни наивного, «естественного» сознания, являясь причиной его «туманности», «смешанности».
Когда происходит то «переизбыток идеального», то «переизбыток реального». И
вот смысл феноменологии «как метода» [49, стр. 12] как раз и должен быть направлен на активацию сознания, на его «эффективное» применение: доведение мыслимого до «отчетливости», осмысленности. Конечно, это предполагает уже редукцию, способность разума самодистанцироваться, т.е. не нарушая жизненности полаганий, суждений, всего тетического, все же видеть опыт сознания несколько отстраненно [49, стр. 154−157]. Кроме того, в феноменологии речь идет об «усилии» «по деланию очевидным» [40, стр. 224]. И все же, как в таком отношении между абсолютностью и относительностью опыта в трасцендентальной феноменологии описывается очевидность?
Тут следует принять в расчет то, что анализ любой гносеологической проблемы в феноменологии подчинен идее обоснования, подтверждения. Но в свете этой идеи учение об очевидности само является обосновывающим, тем, к
чему прибегает феноменология. Дальше очевидности ведь нельзя идти. И
феноменологическое «оправдание» уже предполагает то, что какой-либо мыслитель принял решение «очевидно» рассуждать в феноменологическом способе философствования.
В своей работе, посвященной идее подтверждения, К. Мертенс отмечает, что феноменологическая очевидность не защищает от скепсиса, что она слишком подвижна. «Поскольку, − пишет он, − подтверждаемое, и даже уже подтвержденное, всегда может быть также и «расподтверждено», установление истины оказывается привязанным к динамике процесса подтверждения, который для каждой проблемы запускается заново» [86, стр. 221]. И философ ссылается
93
здесь на суждение Гуссерля о том, что любая очевидная данность «в процессе подтверждения… может обратиться в негатив, и на месте того, что было неверно мыслимо, может выступить другое и при этом в модусе Оно само, в котором позиция мыслимого [как мыслимого] разрушается» [86, стр. 221]. Из сказанного делается вывод, что «истина как окончательно достигнутое недоступна нашему познанию в редукции к процессу подтверждения» [86, стр. 225]. И Мертенс прав,
когда, рассматривая эту проблему в контексте объяснения общей феноменологической теории науки как одновременно теории «последних оснований» и «бесконечного процесса подтверждения», видит ее разрешение,
собственно, в указании на различные виды очевидности.
Действительно, в феноменологии существует целое учение по поводу так устроенного познания: причина оппозиции между устойчивостью и неустойчивостью истины считается скрытой в сущности самой очевидности. А она бывает разной, принимая характер того «объективного» вида опыта, субъективным коррелятом которого сама является. Поэтому учение об очевидности связано с описанием различных типов познавательного опыта.
Впервые полная дифференциация видов очевидности дается Гуссерлем в I
томе «Идей к чистой феноменологии…». В нем различается очевидность неадекватная, индивидуальная (например, пейзажа) и адекватная, сущностная
(например, арифметического действия), затем ассерторическая и аподиктическая, а
также чистая и нечистая (ответственная за познание необходимости фактического).
Совершенство адекватной и неадекватной очевидности обусловлено типом предметной области, поэтому абсурдно требовать абсолютности там, где она сущностно исключена. Но и кроме того, все виды очевидности возводятся к пра-
вере, пра-мнению, пра-разуму [43, стр. 67].
И возникает вопрос: что же положено критерием для выделения различных видов очевидности в феноменологии? Почему вообще философская интерпретация познания не следует уверенности опытных наук, не склонных к скептической проблематике и, как замечает А. Ф. Бегиашвили, у которых «не возникает проблема различных ступеней очевидности и проблема абсолютного начала познания – все те проблемы, которые связаны с оценкой опыта в целом» [10, стр.
86].
94
Ответы содержатся уже в вопросах: специфику философского знания составляет именно обоснование познания вообще (со времен И. Канта – его
«условий возможности» (М. Фуко)), исходя из какой-либо идеи как абсолютного основания. Последнее и является критерием жизненности той или иной гносеологической позиции. В феноменологии же в качестве критерия научного знания выступает феномен очевидности. А высшая достоверность очевидности принимает характер аподиктичности. Особенность же вида аподиктической очевидности заключается не просто в видении и осознании предметных обстоятельств, но вообще – в немыслимости установления несуществования этих предметов. При аподиктичности всякое сомнение является бессмысленным [10,
стр. 79].
В трансцендентальной феноменологии аподиктичность ищется не на путях внешнего восприятия, поскольку при этом остается познавательная неполнота,
дилемма «сущность – явление», но исключительно в интенциональном сознании.
Эта одна из самых центральных, но труднопередаваемых интуиций гуссерлевой теории познания. Мир сущих, трансцендентных предметов не считается чем-то самостоятельным в отношении сознания. Если допустить его исчезновение, то сознание в себе не пострадает. Оно – абсолютно, окружающий мир – относителен.
Оно, конечно, без мира лишается живости, действительной конкретности, может быть, точной подтверждаемости, но это его не «разрушит»; оно в принципе может осуществлять познание мнимого мира. Даже если представить отсутствие всех
«внешних» ощущений, если оно окажется закрытым в «темном вакууме», то внутренний свет мышления не исчезнет. Это точно передает мысль Плотина, что для познания внешних предметов душа подавляет свой внутренний свет и выходит к тому, что ей противоположно. «Тело является помехой душе в ее разумной деятельности» [107, стр. 115]. Несколько по-другому это высказывает авторитетный представитель христианского исихазма св. Исаак Сирин: «сознание в приснопоучении своем по природе не имеет нужды в телесной деятельности и в действии чего-либо, и в дебелости представлений, деятельность его проста, и
обнаруживается в единой части ума, сообразно той простоте достопоклоняемой Причины, которая выше ощущения чувства плоти» [125, стр. 251].
95
Ивот, примерно такое «субстанциальное» (в отличие от
«функционального»), идущее от Аристотеля, понимание разума, при котором душа в состоянии получать знания до и без органов ощущения в чем-то близко феноменологическому тезису, ведь и ее предметный мир – лишь «ноэматический».
Х. Конрад-Мартиус отмечает даже, что «теоретико−познавательный вопрос – соответствует ли ноэматическому бытию фактическое бытие – был оставлен Гуссерлем без ответа» [60, стр. 325]. Но лучшее разъяснение этого, однако,
содержит книга Р. Ингардена [49]. Ведь в феноменологии говорится все-таки о сущностной сопряженности мира и сознания. «Все остается как было»:
феноменологический анализ лишь проясняет смысл действительности, правда, без рассмотрения вопроса о «первичности».
В любом случае никогда «не может быть уверенности, абсолютной уверенности, что то, что было познано как трансцендентное, существует.
Абсолютно достоверное – это только собственное, одномоментно воспринятое переживание в его существовании. Относительно всего остального в принципе может быть выражено сомнение… Только имманентно воспринятое является абсолютно самоданным, оно дано не через явления и не односторонне, но полно, и
оно абсолютно удостоверено в своем существовании» [49, стр. 173].
Итак, аподиктическая очевидность в феноменологии приписывается адекватному внутреннему сознанию, рефлексивному, трансцендентальному опыту когито. (Кстати, понятия «аподиктической» и «адекватной» очевидности вплоть до
«Картезианских размышлений использовались Гуссерлем как равнозначные [86,
стр. 224]). Причем она обеспечивает достоверность лишь имеющихся в настоящий момент когитаций, и никогда − это отличие от теории идей Р. Декарта – существования личности, «Я», или мира. В этом гносеологизме заключена,
пожалуй, основная проблема очевидности в феноменологической теории познания.
Кроме того, в ней утверждается, что аподиктичность ego cogito не страдает от того,
дано ли оно в самоинтуиции адекватно или нет: «адекватность и аподиктичность какой-либо очевидности не обязаны следовать рука об руку» [33, стр. 349] (Вид адекватной очевидности соответствует совершенному виду познания любых
«вещей» в интенциях). То есть это − качество (возможность) очевидности быть несомненной, но неполной. Хотя аподиктическая «достоверность… − пишется в
96
«Картезианских размышлениях», − … действительное бытие самой по себе первой почвы познания устанавливается абсолютно, этого еще нельзя сделать безоговорочно в отношении того, чем ее бытие определяется подробнее, и что наряду с живой очевидностью Я есмь само еще не дано, но только предполагается
[33, стр. 350].
Примечательно еще одно. Высшим актом феноменологической несомненности в структуре ego cogito является, согласно феноменологу, «критическая рефлексия». Ее функция в том, что она удостоверяет аподиктичность. Необходимо сказать: тема очевидности в любых вариантах обоснования связана с темой скепсиса, сомнения, неуверенности. Очевидность, «ясность» чего-либо всегда может быть утрачена, «расподтверждена». И тут на помощь приходит рефлексия. Открытая «возможность утраты несомненности… вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность… не только удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть. При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости небытия вещей, принадлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так, −
заключает Гуссерль, − обстоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени» [33, стр. 342]. Но почему этому модусу приписывается предикат
«критический» трудно сказать. Так обычно обозначается оценка, действие и результат сравнения, сопряжения опытов. Краткое замечание имеется и у Гуссерля: «позиция» рефлексии совпадает с основными тенденциями разумных полаганий. Выходит, «по содержанию» она черпает «суждения» в доксическом, в
своих опытах и мнениях. И тут нужно подчеркнуть, что вопросы о принципиальной критериальности жизни-сознания, вопросы о критерии самой очевидности остаются открытыми в феноменологии. И неудивительно. В ее
«гносеологизме» очевидность сама считается последней основой всех критериев.
97
Кроме того, особо значимыми для феноменологического анализа являются описания структур сознания вида «неадекватной очевидности». По преимуществу при этом имеется в виду познание «внешних», трансцендентных предметов. Если аподиктическая очевидность по своей абсолютной сущности исключает дальнейшее подтверждение, хотя и не исключает несовершенства, сводящегося к односторонности, относительной неясности, неполноте, неотчетливости в самоданности вещей или положений дел или к засоренности опыта компонентами того, что мыслилось до него и мыслится одновременно с ним и т.п., то познание внешнего, сущего мира, напротив, кроме исчисленных несовершенств целиком пребывает в процессе подтверждения. Не это ли дало повод В. Сеземану сказать даже, что если «познание Я имеет определенное онтологическое преимущество перед познанием вещей, то это преимущество. 1) никак не связано с большей очевидностью. В восприятии вещей само по себе бытие мира вещей дано нам точно так же очевидно, как и само по себе бытие Я в Я-переживании. Это 2) не является преимуществом большей адекватности, если под адекватностью понимается полнота и точность познания. Наоборот, именно в этом отношении,
без всяких сомнений отчетливо проявляется превосходство познания вещей над познанием Я» [122, стр. 274]. С этим трудно не согласиться. Но главное различие,
однако, коренится в следующем.
Понимание неадекватной очевидности связано в феноменологии с понятием
«трансценденции». А оно толкуется в «имманентном» смысле: все, ведь, есть интенциональные переживания. «Трансцендентное» мыслится как то, что никогда не завершается, постоянно «переходит границу», предстоит во все расширяющемся горизонте нюансов восприятия, «потенциальном» горизонте и т.п.
[49, стр. 89] И ясно: очевидность, присущая такому типу познания не может быть адекватной, т.е. «целостной», «полной», «точной». «Предмет внешнего мира, −
комментирует Н. О. Лосский, − даже и данный в очевидном восприятии, например,
коробка, всегда дан односторонне: «Это вид очевидности всегда заключает в себе горизонт антиципаций еще не выполненных, но требующих выполнения». Мы стоим для одного и того же объекта перед возможностью «бесконечного множества очевидностей» [75, стр. 328].
98
Такое релятивное – открытое фактическому опыту – понимание очевидности роднит феноменологическую гносеологию со многими позитивистскими направлениями в теории познания XIX−XX в.в. Особенно уникальна (и еще малоисследованна) параллель феноменологии (в данном случае, Гуссерля) как с ранней, так и с поздней концепцией Л. Витгенштейна. И эта связь уже едва прослеживется с логическим позитивизмом (напр. Рудольфа Карнапа). В то время как в позитивизме (в нео-, пост-, в философии науки) эмпирический. Опыт считается последней инстанцией правильного подтверждения, проверки,
критерием «демаркации» (К. Поппер) или фальсификации теорий, гипотез и т.п., в
феноменологии он приемлется лишь как один из важнейших – «первичных» −
источников познания. К тому же, сам по себе – очень неопределенный. Кроме того,
в ней заранее исключена теоретизация.
Релятивизация очевидности в феноменологии обнаруживается не только на субъектно ориентированном уровне в отношении внешнего восприятия. Как известно, «объективность» сущностного видения, понятийного научного мышления получает также конкретную интерпретацию в контексте феноменологической теории «интерсубъективности», где «жизненный мир» с
присущим ему повседневным языком общения, открытыми смысловыми потоками и случайностями абсолютно проникает («конституирует») и детерминирует разумное познание отдельного человека, делает относительным его «личные» постижения и очевидности. Место субъекта познания занимает культура, история,
со своими «смыслами изначальности», мировоззрениями. И все это нужно
«генетически» распутать, эксплицировать… Интересно, что отчасти уже М.
Шелер, но более социолог знания К. Манхейм, испытавший влияние феноменологии указывают отсюда на феномен «тотальной идеологии», «относительно-естественного мировоззрения» (Шелер), абсолютной идеологизации (социологизации) индивидуального сознания. Человек выступает пассивным носителем целых систем идей. Бессубъектный тип гносеологии оправдывает и Ж. Деррида, тоже «комментатор» Гуссерля: он говорит об
«интертекстуальности» знания. В структурализме вообще проводится мысль о власти «языковых структур» и «смерти автора» (напр., Ролан Барт). Этой же
99
теоретической модели придерживается и ранний Мартин Хайдеггер. «Притязание на полную беспредпосылочность наивно…» − утверждает Г. Гадамер [22, стр. 71].
Этому противоположна экзистенциальная трактовка очевидности. У Карла Ясперса имеется прекрасные психологические усмотрения, что в таких
«пограничных ситуациях» как смерть, страдание, страх, вина человек оказывается лицом к лицу со своим экзистенциальным избытком, «нечто выходит наружу,
обнаруживается – existit. Способ, каким он ведет себя, таков, что сам человек – всецело внутри того, что с ним происходит… Решающее значение имеет здесь то обстоятельство, что такое обнаружение представляет собой не смутное проявление эмоций, а высветление, высвечивание. Ясперс употребляет термин «высвечивание экзистенции», а это значит: то, что было спрятано и существовало в скрытом виде,
возгоняется в свет экзистенциального единства, собирающего внутри себя свою решимость. Опредмечивающей рефлексии тут нет и в помине». [22, стр. 21]. В
таких ситуациях «знание» становится абсолютно «очевидным» и «несомненным», «не анонимным». Конечно, экзистенциализм есть нечто отличное от феноменологии, специфику которой составляет нацеленность на прояснение очевидности чисто смысловых образований, «объективных» понятий науки, «феноменов».
Но и у Гуссерля, акцент, все же ставится на субъекте, на философии как радикальном самоосмыслении, реактивации всех имплицитно властвующих смысловых форм «жизненного мира».
Апроблема очевидности… Это единственно-откровенный (отсюда,
ответственность) философский путь к месту встречи «свободного ума» и «данности», путь к Очевидности, ведущий к Тому Пристанищу, «где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум» [146, стр. 77].
100