Проблема очевидности в феноменологической теории познания. Монография

Факт, что сознание осуществляется в языке, задающем ему возможности и границы, определяет и основную интуицию Хайдеггера. Абсолютная самоданность смысловой (идеальной) очевидности, ее «бескритериальность» как результат гносеологизации интенциональных предметов, находит своеобразную интерпретацию в его философии. Антирелятивизм гуссерлевских чаяний,

вследствии лишь «идеально-значащих» оснований растворился в осознании относительности и открытости бездонного опыта. Без противоречия,

феноменология может быть лишь методом научной философии [140, стр. 258].

Ведь, следуя основной «эйдетической структуре» «Логических исследований», с ее различением того, о чем говорится, и того, что говорится, Хайдеггер, в

феноменологическом духе, признает за очевидностью лишь непосредственно переживаемые смысловые характеристики предметности (данных созерцания).

Однако, эти характеристики не даны так же непосредственно, как эмпирические явления, «вульгарные феномены Канта; они только могут быть приведены к самопоказыванию тематически. Таким образом, говорится в «Бытии и времени»,

предметом феноменологии является скрытое «по сравнению с тем, что показывает себя прежде всего и чаще всего». Составляя его смысл и основу, «оно может быть скрыто так глубоко, что оказывается забытым, и вопрос о нем и его смысле даже не возникает» [26, стр. 359]. Путь к очевидности, к Бытию как смыслу

«присутствия» совершается Хайдеггером путем критики интеллектуалистической трактовки сознания, противопоставляющей «трансцендентальную субъективность» предметной истине. Единственным доступом к ней он считает понимание (Dasein, со-знание), истолкование языковой (смысловой) структуры понимания, в которой отражается способ бытия человека в реальном историческом мире. Смысл Бытия как «очевиднейшее» просвечивает и, одновременно,

уклоняется (от познания) в этом способе существования («заботе»), сам принципиально не поддается обоснованию. В «Положении об основании» Хайдеггер пишет, что «всякое обоснование и даже любая видимость обоснования должны были бы низводить бытие до некоего сущего. Бытие как бытие остается лишенным основания. Бытие лишено основания, у бытия отсутствует основание, а

именно как некое только его обосновывающее основание. Бытие: без-дна» [140,

стр. 187)] Неопределимость и неуловимость Первоочевидности обусловлены не

51

только тем же фактом, что индивидуальное сознание понятийно детерминировано,

что «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком» [22, стр. 24], когда оно не в силах преодолеть понятийную текучесть «историчности», культуры,

Языка. Скорее, проникнутое таким Бытием, сознание не может совершить

«поворот» к нему, поскольку в форме духовной слепоты, – «в слепоте к идеям» –

оно «неспособно осмыслить то, что имеет в своем созерцании» [10, стр. 37].

Забвение Бытия – это забвение опыта очевидности.

Феноменологическое восстановление этого опыта, однако, предполагает уяснение его основополагающей специфики. Раскрытие структур «полагания» и

открытости «понятийной» сферы указывает на его фундаментальные характеристики, но еще не показывает собственное «последнее» обоснование очевидности. Достоверность ее «предметного» самопереживания специфически обретается лишь в рефлексии. И все же традиционное понимание последней в феноменологической теории познания имеет свои особенности.

Следует сразу, исходя из вышеизложенного, акцентировать два специфических момента опыта очевидности: он есть интенциональное переживание, а так же – переживание познавательное, усмотрительное. Очевидные суждения означают «познание того, что я мыслю», – определяет Брентано [15, стр.

646]. Ведь если «мы хотим, – пишет Гуссерль, – чтобы наше уразумение смысла познания не осталось пустым мнением, а как это требуется, было усматривающим знанием, то оно должно опираться исключительно на данные нам мыслительные и познавательные переживания» [10, стр. 15]. Конечно, в собственном смысле, в

силу их осмысленности, самотематичности, когитальности, только эти чистые акты знания, понимания, в которых «переживается истина», являются в феноменологической установке очевидными. Однако, структура этих переживаний включает ряд своеобразных признаков.

Во-первых, за переживаниями очевидности как таковыми признается право быть «опорой» для всего знания, право на высший гносеологический статус:

реализовывать в себе требование «абсолютного оправдания», стремление к окончательному познанию любого истинного бытия. В чем же заключаются полномочия этого права? Как чистые акты смыслопонимания они «направлены» на предмет (это и есть значение), «как бытие осознанности, но не как осознанная

52

предметность» [96, стр. 319]. Если в интенциях полагания предметность по-

разному интендируется (осознается), то эти акты, являющиеся условием адекватного интендирования, усмотрением истинности интенциональных предметных согласований, сами не осознаются, их идеальные смыслы остаются

«непредметными». И хотя Гуссерль подчеркивает, что интенции, «полагающие» предметность протекают в коррелятивном соответствии или «согласовании» с

Единством идеального значения, которое всем предметным значениям только и придает возможность «очевидности», «согласования», адекватного «соотнесения»,

однако само это идеальное значение – условие возможности познания и всякой очевидности – не объективируется. «Если мы осуществляем акт и словно живем в нем, – говорится во втором томе «Логических исследований», – то мы имеем в виду, естественно, его продукт, но не его значение» [39, стр. 63]. Истинное имманентное содержание в познавательных опытах пребывает непредметным, не объективированным. На это же указывает и Прехтль: «от имманентного интенционального содержания» Гуссерль отделяет «истинные имманентные содержания», а именно «те, которые принадлежат действительному составу интенциональных переживаний и не являются интенциональными. Они создают акт, в качестве основания делают интенцию возможной, однако, сами не интендируются. Они — не предметы, которые представляются в акте» [108, стр.

29]. Но Прехтль не указывает на нижеследующее замечание Гуссерля: идеальное значение, делающее любой акт «мотивированным» и «очевидным» «становится для нас предметом лишь в рефлективном акте мышления, в котором мы не просто оглядываемся на осуществляемое высказывание, но осуществляем требуемую абстракцию (или, лучше сказать, идеацию)» [39, стр. 63]. Итак, собственное бытие осознанности – «идеального комплекса значений» – очевидно 1) как необходимое условие возможности знания; 2) как переживаемое в «установке»; 3) как постигаемое путем «рефлексии», идеирующей абстракции. Последняя делает непредметность сознания «зримой». Отметим здесь интересную теоретическую параллель усматриваемому В. И. Молчановым: «У Хайдеггера различение непредметного и предметного – это различение бытия и сущего, у Сартра – в- себе

идля-себя-бытия (последнее, правда, до-предметно), у Мерло−Понти

«невидимого» и «видимого» [96, стр. 319].

53

Итак, идеальная очевидность – это «непредметное» переживание опыта

«совпадения» значений (подразумеваемого в восприятии и полагаемого мышлением, суждением), причем переживание познавательное. Само же это переживание несет в себе истинный смысл, который обретается в «рефлексии»,

усматривается в идеации. Рефлексия и идеация, таким образом, отражают собственное специфическое сознание феномена очевидности. В феноменологии они, как играющие важнейшую роль в анализе структуры познания, получают определенное истолкование. Поэтому, в рамках нашего анализа, после того, как были показаны важные структурные и методологические составляющие понимания теории идеальной очевидности, стоит непосредственно обратится к уяснению специфики феноменологической очевидности «постигающей», к

рефлексии.

54

2.2 Феноменологическая рефлексия и проблема достоверности

знания

Как известно, в немецкой классической философии, особенно у Фихте и Гегеля, рефлексия мыслилась осуществлением «у-себя-бытия» духа, «как наивысший из всех возможных способов наличного бытия вообще, присутствия вообще» [22, стр. 20]. Рефлексия понималась объективацией, превращающей в предмет все, на что она направлена. Это хорошо показано в работе Т. П. Матяш

«Сознание как тотальность и рефлексия». Однако в ранней феноменологии выяснилось, что идеальные предметы сами со стороны своего содержания не даны предметно, им не соответствует никакая чувственная данная предметность, в ней,

примечает В.Калиниченко, лишь «переживание выступает тем, что может быть исследовано со стороны предметности, ибо сами переживания могут быть даны с очевидностью» [52, стр. 70]. Отсюда следует, что поскольку не всякая рефлексия обладает опредмечивающим сознанием, то феноменология, и в этом ее замысел,

использует понятие рефлексии только в ракурсе переживания, лучше, сознания переживаний сознания. Как это мыслить? Подобное рефлексивное сознание не

«схватывает», а «сопровождает», сопутствует любому полаганию сознания.

Например, в тот момент, когда любящий любит, он неотъемлемо осознает себя любящим. При слышании или говорении субъект этих переживаний сознает

(рефлексирует), что он слышит или говорит. Учение о «внутреннем восприятии»,

которое сопровождает интенциональность, лежит в основе теории очевидности Ф.

Брентано. Говоря об интенциональных переживаниях, он указывает на специфику их познания: «они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании», и,

кроме того, – «внутреннее восприятие, наряду со своеобразием своего объекта,

обладает еще одной особенностью, а именно, той непосредственной очевидностью,

которая – среди всех <форм> познания предметов опыта – присуща исключительно ему…, только оно и есть, по сути дела, восприятие в собственном смысле слова» [16, стр. 36]. Именно это непосредственное познание нас самих и состояний нашего сознания в самовосприятии и является высшим интуитивным принципом достоверного опыта, рефлексивным обнаружением — самоданностью,

самопредставленностью — всякий раз конкретнейшего смыслопереживания

55

определенной предметности. В своей статье «Об очевидности» Брентано показывает и границы действенности принципа: как непосредственный, он осуществляется лишь в подлинных восприятиях, актуально дающих «сами вещи» как «первичные» объекты духа. «Уверенность», «убежденность», говорит он, не удовлетворяющие такому условию, не очевидны. Напротив, в очевидности

«истина обеспечена не посредством рефлексии о… предварительных условиях, а в самой себе» [15, стр. 648].

Это учение о самопостижении определяет всю феноменологическую проблематику. Очевидность предстает критерием достоверности «строгого» интуитивного анализа. А ее «актуальность» объясняет также, почему именно восприятие признается основным модусом сознания, ведь в нем, отмечает Пиама Гайденко, «непосредственно открывается бытие предмета» [26, стр. 356]. Акцент на теории восприятия во введении к гносеологии Гуссерля делает Р. Ингарден. Но нужно вспомнить вообще о традиционности теоретико-познавательной концепции очевидности, решаемой под знаком интуиции самовосприятия. Ведь уже Аристотель с удивительной ясностью говорит, что «ум через сопричастность предмету мысли, мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его одно и то же» [5, стр. 310]. При истолковании этой аристотелевской идеи умного единства всякого мышления,

Гадамер отмечает: «восприятие есть восприятие и воспринимаемого и самого воспринимания и не содержит рефлексии в современном смысле слова» [22, стр.

20]. Известно, что и в схоластике различались акты, означающие и осуществляющие, причем собственное жизненное осуществление мыслилось уже чем−то наличным. Но, пожалуй, открытие гносеологической структурности принципа сознания – cogito – свершилось лишь в критической мысли Р. Декарта, у

которого выделяются восприятия («интуиции») и «формальные» и «объективные»,

познавательные. Они сами несут в себе «внутренние достоверности» (истины),

некие базисные, онтологические идеи, обеспечивающие сознанию некую

«внутреннюю» прочность, целостность, автономность. При этом, без интуитивного усмотрения (в себе) высшей истины, идеи Бога, который истинно существует, «невозможно,– утверждает Декарт, – быть уверенным ни в чем остальном» [42,

стр. 30]. Такое усмотрение и происходит благодаря «свету разума», далекому от

56

предрассудков легкому пониманию ясного и внимательного ума, cogito. И вот это cogito, самое достоверное переживание и образует предельный удостоверяющий принцип человеческой субъективности, нераздельное, «проживающее себя,

проникающее себя сознание», вообще, по мысли Ингардена, «предельное тождество спонтанной сознательной жизни» [49, стр. 120]. Точную характеристику этому картезианскому принципу дает Мамардашвили: «Мы адекватно познаем внешний мир лишь при условии, что одновременно в самих себе, в своем сознании схватываем ту познавательную операцию, с помощью которой он постигается;

знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее

(рефлексивное) воспроизведение и фиксацию схемы представления предметности этого объекта в сознании. Рефлексивное обращение к схеме (а она полагается уже существующей и действующей в сознании независимо от какой-либо субъективности индивида) означает, что это предметное представление

«очищается» и уточняется, будучи рассмотрено как бы из некоторого абсолютного внутреннего центра, пункта «безусловной очевидности», откуда предмет и акт мысли, объект и субъект видятся как нечто тождественное» [54, стр. 54]. Как видно, что обнаруживают даже приведенные слова, «абсолютная очевидность» декартовского «я мыслю» отозвалась далеко не простой, а скорее головокружительной проблемой в последующей гносеологии. И все же, смысл

«когито», являясь определенным, понимается чистой осмысленностью, чистым

«актуальным держанием себя в момент «настоящего времени» [79, стр. 108] в

субстанциальном, неэмпирическом значении. Это подтверждают уже выдвинутые Д. Юмом антиаргументы (против именно такой теории сознания). В них, отрицая возможность мыслить единство спонтанной (безосновной, не сводимой к природным механизмам) сознательной жизни, Юм выражает мысль, что люди

«суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, постоянном движении» [147, стр. 345]. Очевидность

«личности», «реальность» самостоятельного опыта когито является, согласно Юму, предметом веры, а знание объективных причин (или следствий) он оправдывает лишь ссылкой на опыты и силу привычки. Скепсис присутствует даже при обсуждении достоверности математических понятий: «Разум повергается

57

при этом в своего рода изумление и недоумение, которые и независимо от возражений скептиков вызывают в нем недоверие к себе самому и лишают его надежной почвы. Разум видит яркий свет, освещающий некоторые пункты, но свет этот граничит с самой глубокой тьмой; между тем сам разум, находясь посередине,

так ослеплен и смущен, что уже не может судить о чем-либо с достоверностью и уверенностью» [147, стр. 160]. Скептицизм юмовской теории познания коренится,

как видно, в психологизации принципа очевидности. Однако в философии И.Канта вновь происходит реабилитация учения о чистой (априорной) структуре сознания.

Так, в «Критике чистого разума» говорится, что сознание «я мыслю» должно сопровождать все представления. Как акт самодеятельности, оно не принадлежит чувственности, а является чистой апперцепцией, самосознанием, «тождественным во всяком сознании» [56, стр. 101]. Только посредством него, по Канту, возможно синтетическое мышление всего многообразия опыта, поэтому оно называется

«принципом» и высшим основоположением «во всем человеческом знании» [56,

стр. 103]. Именно, посредством идеи «трансцендентального единства апперцепции» выражается и обосновывается интуитивная сущность разума,

впервые только и открывающая очевидность опыта и познания. В этом смысле, нет ни одного акта, который не был бы сознательным, ведь «быть сознательным» – это значит «сознательно жить», просто жить со знанием. «Конечно, есть более и менее ясно прожитые акты, более и менее просветленные акты самосознания. Но нет совершенно «темных» актов. Таких не бывает, это совершенно невозможно,

поскольку тогда [для меня вообще ничего не существовало бы]», – говорит Р.

Ингарден. Кстати, этой мысли о «светлости» и «темноте» актов соответствует брентановское понятие «меры отчетливости», которую «точно показывает» внутреннее восприятие. Но отчетливость при этом не относится к категории

«степени очевидности» как смысловой, «истинной» ис−полненности познания.

Подобного взгляда на сущность сознания придерживается и А.Бергсон. Его

«интуиция» имеет весьма четкий и узкий смысл. Она обозначает тот тип сознания,

который погружен в «чистую длительность» и не схватывает себя «извне», в «статическом аспекте». Она и есть ни что иное, как проживание собственных актов, «cogito», «самосознание».

58

Указанная традиционная идея достоверности внутреннего восприятия в феноменологии осмысливается предельно «рефлексивно», причем специфический контекст осмысления составляют два момента: «беспредпосылочность» и «антисихологичность» (установки). Так, из V исследования «Об интенциональных переживаниях и их содержаниях», где Гуссерль рассматривает три понятия сознания, видно, какие существенные «структурные» черты приписываются внутреннему (имманентному) сознанию, очевидности. Во-первых, оно признается

«обективирующим» актом, приводящим всякую «данность» к (феноменологически понятому) переживанию (явлению). «В акте явления переживается комплекс ощущений, однако при этом он определенным образом «схватывается», «постигается», и в этом феноменологическом характере оживляющего истолкования (beseelender Auffassung) ощущений заключается то, что мы называем явлением предмета» [37, стр. 286]. Само сознание, всегда наличное в подлиннике как определенным образом «оживляющее» постигаемую предметность, есть явление для себя, «имманентное самопереживание». Отсюда проистекает основное правило феноменологии, которое отмечает В. Асмус: «Ничего не принимать за данное или очевидное, кроме того, что может стать предметом усмотрения в чистой имманентности сознания» [6, стр. 486]. Во-вторых, после того, как проясняется смысл термина «переживание», когда ему приписывается значение

«содержания» феноменологического потока сознания, Гуссерль делает важное замечание: нет специфически феноменологического «состояния» в отношении между переживаниями «осознающими» и «полагающими». «Феноменологическое Я», т.е. бытие сознания, сознательности, неотделимо от общей совокупности наличных «переживаний», оно не есть «нечто особенное, парящее над многообразными содержаниями, оно просто тождественно своему собственному единству сцепления» [37, стр. 289]. Здесь очевидность как имманентное,

внутреннее восприятие, в противовес учению Брентано, не отстоит от

«переживаний» сознания, поскольку в таком случае оно бы «запаздывало»,

ухватывало бы то, что уже принадлежит прошлому [49, стр. 118]. Тем более, что понимал под внутренним восприятием Брентано, не совсем понятно. По Гуссерлю,

он смешивал два уровня восприятий: внутреннее, что означало, адекватное, и

осознание в единстве сознания вообще [37, стр. 290]. При этом внутреннее

59

восприятие само становится предметом внутреннего восприятия и этот факт налагает «серьезные неудобства» и «обремененности» на концепцию сознания.

Например, Брентано различает первичную и вторичную направленность восприятия, чтобы снять регресс. Однако Гуссерль предлагает другое объяснение,

используя понятие «сцепления». Сознание — результат согласования

«феноменальных качеств», «веще-подобный предмет» [37, стр. 288] и комплекс его переживаний образуется многообразными способами «сцепления» содержаний,

комплексов, единств друг с другом. «Переживаниям, – пишет Гуссерль,– присущи свои закономерно определенные способы совпадения…, сплавления в более обширные единства, и, таким образом, их единством и тождественностью уже конституировано феноменологическое Я или единство сознания, без того, чтобы требовался помимо этого некий особый принцип-Я, который служил бы опорой всем содержаниям, еще раз их всех объединяя» [37, стр. 289].

Получается, что нет изначального субстанциального центра, нет особого места для рефлексии (внутреннего сознания), но сам сознательный полюс видится с этих позиций «научного подхода» результатом глубокого интенционального генезиса. Всякая очевидность неразрывно связана со смыслом и, как с его носителем, – с «языком», со «словом», конкретно «выражая» со-присущую сознанию предметность. Поэтому любой акт восприятия – центральный, он уже есть «особый образ жизни, некое проникновение в себя… не есть только переживание, но уже и некое «проживание» [49, стр. 119]. При этом Гуссерль не отрицает собственного значения «внутреннего сознания», как второго понятия сознания, сопровождающее «актуально данные переживания» и обозначает его

«первичным», «само по себе более ранним» и, как адекватно воспринимающим – гносеологически первой и абсолютно достоверной сферой феноменологически схватываемых содержаний [37, стр. 291]. «Очевидность, – говорит Гуссерль,–

которую обычно приписывают внутреннему восприятию, указывает на то, что его принимают в качестве адекватного восприятия, которое не привносит в свои предметы ничего, что не было бы наглядно представлено и реально дано в самом перцептуальном переживании». И ниже: оно «характеризуется посредством интенции схватывать свой предмет как присутствующий в живой самости (in leibhafter Selbstheit)». Отсюда: «это очевидно из чистой сущности восприятия, что

60