Проблема очевидности в феноменологической теории познания. Монография

по Гуссерлю, лишь в феноменологической установке. Всякое другое понимание,

нефеноменологическое, противоречиво, и этот тезис подкрепляется критикой психологического толкования очевидности.

Нужно отметить, что понятие очевидности играло ключевую роль в эмпирической психологии XIX в. Например, Д. С. Милль называет свою Логику

«Теорией» или даже «Философией очевидности». Особенную разработку оно получает в Логике В. Вундта, мыслящего под очевидностью «свойство определенных связей мышления», а также в «Логике» Гефлера и Мейнонга,

ставящих очевидность в зависимость от наших представлений и суждений. Во всех этих подходах не проясненное понятие сознания диктовало один разумеющийся смысл: очевидность есть реальное переживание какой-либо достоверности.

Согласно психологии познания, любая такая достоверность, как объект мышления,

означает лишь указание на сокращенные ради «экономии мышления» способы

«выражения, которые, будучи сведены к собственному своему содержанию,

распадаются на индивидуальные единичные переживания, на представления и суждения о единичных фактах» [36, стр. 214], и если в соответствии с этим можно высказаться о чем-либо в виде туманного обобщения, то рационально его нельзя продумать до конца. Более того, Гуссерль пишет, «что каждая попытка свести эти идеальные единства к реальным единичностям приводит к безвыходным неясностям; что раздробление понятия на какой-нибудь объем единичностей без какого-либо понятия, которое придавало бы этому объему единство в мышлении,

немыслимо» [36, стр. 214]. Однако, исходя из таких предпосылок, психологизм характеризует очевидность случайным чувством, появляющимся при известных суждениях, отсутствующее при других; оно… связано с одними суждениями и не связано с другими. Каждый нормальный человек при известных нормальных обстоятельствах ощущает очевидность 2+1=1+2, как он ощущает боль, когда обожжется. И спрашивается: «на чем же основывается авторитетность этого особого ощущения, каким образом последнее гарантирует истинность суждения,

налагает на него «печать истины», «возвещает» его истинность?» [36, стр. 214]. К

тому же, если вслед за психологическим объяснением ссылаться на

«нормальность» человека при определении очевидности, нужно признать, что

«огромное большинство возможных правильных суждений лишено очевидности»

41

[36, стр. 215]. Гуссерль объявляет, что толкование очевидности, опирающееся на опыт фиксирования «нормальных способностей и обстоятельств не понимает отношения между идеальным и реальным в мышлении», поэтому учение об идеальной очевидности является «решающим пунктом», от принятия или непринятия которого зависит сущность изначального основания рационального и истинного познания. Оно предполагает «критическую» установку. В

нижеприведенном отрывке из т.1 «Логических исследований» намечаются важные теоретические «пункты» этого учения.

«Очевидность, – так Гуссерль излагает собственные взгляды, – не есть акцессорное чувство, случайно или с естественной закономерностью связанное с известными суждениями. Это вообще не есть психический характер такого вида,

который можно было бы просто прикрепить к любому суждению известного класса (например, класса так называемых истинных суждений); как будто психологическое содержание соответствующего суждения, рассматриваемого само по себе, остается тождественным, все равно, носит ли оно этот характер или нет.

Тут дело обстоит не так, как мы обычно мыслим связь содержаний, ощущений и относящихся к ним чувств: а именно, что два лица имеют одинаковые ощущения,

но по-разному реагируют на них в чувстве. Очевидность же есть именно не что иное как «переживание» истины. Истина переживается, конечно, только в том смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте.

Другими словами: истина есть идея, единичный случай, который есть актуальное переживание в очевидном суждении. Отсюда сравнение его со зрением,

созерцанием, восприятием истины в очевидности. И как в области восприятия,

невидимость чего-либо не означает его небытие, так и отсутствие очевидности не означает неистинности. Истина относится к очевидности аналогично тому, как бытие чего-либо индивидуального относится к его адекватному восприятию… Наглядно представленное и принятое за сущее не только мыслится, но и присутствует в акте так, как оно в нем мыслится… Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое мыслится, – между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей – есть очевидность, а идея этого совпадения – истина. Но идеальность истины образует ее объективность. Что известная мысль в данное время и в данном месте совпадает с

42

пережитым соотношением вещей – есть не случайный факт. Отношение, наоборот,

касается тождественного значения суждения и тождественного соотношения вещей. «Истинность» или «предметность» (или же «неистинность», «беспредметность») присущи не высказыванию как переживанию временному, а

высказыванию in specie (чистому и тождественному) высказыванию 2 х 2= 4 и т.п.

Только при этом понимании можно признать, что усмотреть очевидность суждения И (т.е. суждения с содержанием, со значением И) и усмотреть, что И истинно, – есть одно и тоже. Соответственно этому мы имеем очевидность, что ничье очевидное постижение – поскольку оно действительно таково – не может спорить с нашим. Ибо это означает лишь, что то, что пережито нами как истинное,

тем самым и есть истинно, не может быть ложно… отсюда далее мы понимаем почему «чувство» очевидности не может иметь никакого другого существенного предварительного условия, кроме истинности соответствующего содержания суждения. Ибо, как само собой понятно, что, где ничего нет, там и видеть нечего,

так не менее понятно само собой, что там, где нет истины, не может быть и усмотрения истинного, другими словами, там нет и очевидности» [36, стр. 217].

Первое, к чему привлекают вышеприведенные размышления, это к мысли о радикальном гносеологизме феноменологической позиции. Она состоит в том, что истина познания – это предельная инстанция, в границах которой мышление может задаваться вопросом об истине, что предметное знание несет истины не больше, чем доступно лишь посредством переживаний сознания, что само

«предметное» рассматривается как значимое лишь в логическом смысле. Во главу угла ставится отношение двух «предметных» переживаний сознания. В случае очевидности – отношение «совпадения» этих переживаний, «мыслимого» с «пережитым», «сопряжения» смысла и восприятия. Если происходит признание

«неслучайности» любого познавательного опыта, опыта «совпадения переживаний», то, значит, и среди истины нет приоритета, нет «лучшей». Истина есть «идея»! Гносеологизм позиции Гуссерля определяется «истинностным» качеством «чистой» идеальной очевидности. В чем же ее специфика?

Одним из главных акцентов Исследований является «предметное» –

интенциональное – истолкование структуры сознания. Очевидность предстает не просто неопределенным переживанием, «чувством», неким сознательным

43

отношением, или качеством актов мышления. Напротив, весь акцент сделан на

«предметном» характере всего сознательного, на интенциональном понимании

«переживаний». Уже отмечалось (Гл.1), что в «установке» они исключают какие−либо реальные истолкования и означают чистые акты, в которых сознаются идеальные смыслы, чистые «переживания» значений. Они «заключают в себе» предметные значения, смыслы, относящиеся к предметности. То, что они что-то подразумевают, и выражает понятие «интенциональность» – отношение к предметности. «Интенциональность, – комментирует А. Ф. Бегиашвили, – вовсе не означает наличие реальной связи переживания с предметом, а лишь направленность переживаний на нечто» (10, стр. 51). Термин «предметность» при этом, понимается в широком смысле, не только, как подчеркивает П. Прехтль, в

качестве вещно-реального и пространственно воспринимаемого предмета, но и в смысле некоторого положения дел, логического закона, вообще «в логическом смысле, когда субъекту приписывается предикат» [108, стр. 28]. Идеально-

значимые переживания «логического» в таком случае остаются обоснованными лишь в рамках «онтологии возможности»: в феноменологии нет предрешения относительно действительного существования или реальности того, что подразумевается под термином «предметность». «Гуссерль исследовал предметность в аспекте ее способов данности для интенционального сознания… интенциональный предмет следует понимать как «идеальный предмет», как мысль,

чья идеальность имеет значение отграничения от реального в смысле воспринимаемой вещи» [108, стр. 32]. Предметность берется как «коррелят сознания», т.е. как воспринятое, как вспомянутое, представленное, взятое на веру,

предположенное. Отсюда возникает центральный тезис феноменологии: познание получает смысл и истинность в порядке раскрытия предметных составляющих идеальных переживаний сознания. Сознание интенционально согласует,

соотносит, устанавливает «совпадение» или соответствие («предметности»),

причем всегда в той или иной мере – адекватно. Предметная самоданность всякий раз проясняется из актов сознания. Самореферентность последних, их внутренняя идеальная «связанность» очерчивают самоданную область сознания, за пределы которой оно не выступает, идеальная гносеологическая сущность которой делает познавательный опыт всегда «правильным», «адекватным». Переживание

44

«правильности» познания Гуссерль и называет «очевидностью», а ее объективный коррелят – истиной. По этому поводу В. И. Молчанов точно фиксирует гносеологический смысл феноменологических различий: «истина – это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно так, как оно есть, т.е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является не особым чувством,

сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения» [96,

стр. 322].

И все же, несмотря на самоочевидность, на возможность усмотрения структурного тождества сознания при обосновании знания, или, что равнозначно, в

познании, «остается некоторая двойственность». Дело в том, что предметность,

интенционально присутствующая в актах, хотя она и дана «подлинно», то ли чистым идеальным единством, то ли математическим «объектом» или неким реальным предметом, неким фактическим отношением, все же есть «субъект возможных предикаций». Она образует «материал», состоящий из первичных предметных представлений, восприятий или переживаний, на котором фундируются акты означивания, суждения, утверждения, т.е. в точном смысле все действия познания. И вот очевидность, как говорит Гуссерль, есть непременное переживание «совпадения» чистых мыслительных актов, смысловых переживаний с актами, дающими предметное, с «данностью» восприятий. Совершенство этого совпадения определяет совершенство очевидности: или она есть, как бы,

непосредственное овладение самой истиной (в случае переживания имманентных феноменов сознания или логико-математических объектов), или очевидность, с той или иной степенью вероятности (в случае познания реальных предметов или фактических отношений). Именно, различие в предметности (внешней или внутренней) и, соответственно, различие в способах овладения ею и обусловливает

«двойственность» в знании, поскольку оно определяет степень очевидности в нем.

В любом случае, очевидность предстает предельным удостоверяющим переживанием познания, подтверждающим наличие предметного бытия знания и его «правильное», в той или иной степени «истинное» постижение. Без нее понятие знания будет неполным, поскольку только она ясно уверяет, «что, то, что мы признали, есть на самом деле, и что того, что мы отвергли, – нет». «Эту

45

уверенность, – подчеркивает Гуссерль,– следует отличать от слепой веры, от смутного, хотя бы и самого решительного мнения; иначе мы рискуем разбиться о скалы крайнего скептизма» [36, стр. 24]. Каким же образом преодолевается скепсис? Гуссерль неустанно указывает на двойственную структуру интенционального переживания: его очевидной «реальности» коррелятивно присуще надвременное значение (истина), которое также с очевидностью усматривается. «Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я, – пишет он, – но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность,

т.е. где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким образом, я

здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир неразумия и сомнения,

либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания» [36, стр.

165]. Такой архимедовой точкой Гуссерль и считает сознание очевидности, –

переживание, в котором вместо прежнего предмета сама истина становится предметом и она дана предметным образом , именно – смыслом, идеальным значением. И вся проблема феноменологической теории очевидности сводится к тому, чтобы «показать» наличие и «схватываемость» идеального значения: с одной стороны, обосновать его очевидность, а с другой, разрешить «двойственность познания»: через очевидности значений «найти доступ к самости любых предметов» [92, стр. 11], обнаружить истину «самих вещей».

Уже Р. Лотце замечает, что «для обыденного суждения само собой понятно,

что наши представления о внешних вещах совершенно сходны с ними самими.

Истиной именуется здесь совпадение представления с представляемым предметом» [77, стр. 633]. С этой точки зрения, сознание есть некая функция

«отражения» предметного мира, совершенно не изменяющая его собственного смысла. Но более пристальное внимание свидетельствует, что существует принципиальное различие между предметом, как он в своем истинном действительном содержании «переживается» («посредством ощущений, чувств и проистекающих от них или сопровождающих их догадок») и «переживаниями» чистого — «простого» — мышления, направленного на смысловые связи между нашими изначальными представлениями. Согласно Лотце, «не может быть речи о

46

«тождестве мышления и бытия», поскольку специфика мышления состоит лишь в придании «логической формы» в типизации неких отдельных ощущений или представлений, их «различении», но никогда – в предметном содержательном переживании [77, стр. 636]. Эта же структурная различенность в единстве «духа» образует также и важнейшее различие в теории Гуссерля, хотя он и не разделяет

«дух» на мышление, чувства, ощущения, догадки, но все приписывает «актам» или

«переживаниям» сознания. Есть различие между предметным переживанием

(восприятия, суждения, фантазии и т.п.) и его переживанием в актах «всегда определенного» знания [37, стр. 287]. Теперь мир предметов перестает быть наивно воспринимаемым миром, становясь феноменом сознания, переживанием сознания, которое не просто интенционально относится к предметности,

схватывает его содержание в собственном смысле, но усматривает или полагает определенное «содержание», то или иное конкретное значение (смысл,

предикацию). Поэтому-то, если и можно говорить об очевидности, то только в границах переживаний определенных значений, определенной предметности,

которая определенно мыслится. При этом, отмечает В.И. Молчанов, предмет «не превращается в сознание, но его значение или смысл …схватывается именно так,

как он усматривается соответственно свойствам определенного модуса сознания»

[96, стр. 318].

Итак, здесь важно выделить два существенных момента. Во-первых,

структура познания в феноменологической установке имеет вид чистого

«сознательного самоотнесения». Говоря словами Ф. Брентано, «никто не соотносит себя с чем-то другим, кроме как с самим рассуждающим [субъектом]» [15, стр.

646]. Предметная самоданность, понятая феноменологически, как самоданность интенциональных переживаний – это центр, в границах которого познание совершается с очевидностью. Неотъемлемо сопровождая всякий сознательный опыт, независимо от того, ориентирован ли он познавательно или нет, в силу интенциональной сущности сознания предметная самоданность

«самоопределяется», обнаруживается в таких изначальных восприятиях и смысло-

переживаниях, внутри которых очевидность «никогда не отсутствует» [15, стр.

646]. Происходит это потому, что, во-вторых, имеется «структурное единство интенциональности и очевидности, последняя из которых есть переживание

47

тождества значения предмета, полагаемого в мышлении, и значения,

осуществленного в созерцании. Тем самым, – пишет В. И. Молчанов, –

очевидность как акт абсолютной адеквации является условием возможности идентификации смысла в интенциональном потоке феноменов» [91, стр. 83].

Понятно, что в поле так понимаемой очевидности уже нет речи о «реальных чувствах». Естественно, Гуссерль критикует эмпиризм и позитивизм за то, что

«они отождествляли акты, дающие непосредственное знание, с чувственным опытом» [10, стр. 38]. Она расширяет понятие созерцания, ее исходная точка зрения исходит из обоснования идеальных созерцаний и переживаний. Идеальная очевидность «проживает» идеальные интенциональные акты придания смысла, в

которых в той или иной мере усматривается самосогласование, «переход от одного акта к другому, от одного значения к другому… непосредственный, неотягченный эмпирической референцией переход от значения к значению» [92, стр. 12].

Очевидность и есть переживание «соприкосновения» двух значений, «объективирующий акт». «Как всякая идентификация (мыслимого и данного в созерцании) очевидность есть объективирующий акт», – говорится во II томе

«Логических исследований». В нем «предметное присутствует», «дано» дейтвительно точно так, как оно интендировано, «предмет именно так созерцаем,

как он был мыслим» [8, стр. 363]. Эта мысль прекрасно выражена у св.Иоанна Златоуста: «Не глаз твой смотрит, а ум и сердце. Когда душа наша бывает обращена на другие какие-либо предметы, тогда глаз часто не видит того, что находится перед ним». Или, говоря словами Пикассо, я вижу мир не таким, каким я его вижу, а таким, каким я его мыслю. Отсюда следует также, что очевидность сопровождает всякий познавательный опыт, ведь предмет познается лишь в том случае, когда, как говорит Гуссерль, некоторое значение осуществляется в созерцании, когда происходит «просто переживание тождества, сознание тождества, акт идентификации».

Переживание очевидности, таким образом, совпадает с познанием, с

познавательной направленностью опыта. Прехтль по этому случаю замечает, что

«стремление Гуссерля к обоснованности с самого начала шло столь далеко, что и к области эмпирического опыта и познания он намеревался приложить критерий адекватной очевидности. Адекватность в самих вещах репрезентируется

48

абсолютной согласованностью между «подразумеваемым и данным как таковым».

Это строгое ограничение подвергается модификации в результате осознания того,

что применительно к области восприятия приходится постоянно исходить из перспективного видения. Следствием данного осознания является то, что

стремление к очевидности надлежит понимать в смысле связного мышления, как

оно артикулируется в сознании, которое свои опыты и переживания синтетически упорядочивает в согласованные смысловые единства» [108, стр. 35].

Как видно, в феноменологической теории познания, что следует из принципа идеальной очевидности, нет субъект-объектного противопоставления. Познание

(опыт) свершается в «пропасти смысла» лежащей «между сознанием и предметом». В этом отношении в ней продолжается традиция «философии торжества», идущая от Фихте, правда, в радикально позитивном варианте. В ней признаются «трансцендентные вещи как корреляты, как интенциональные корреляты многообразий переживаний», но, с другой стороны объявляется их

«неотделимость от сознания» [49, стр. 121]. Интенциональность как структурное определение сознания не истолковывается «субстанционально», она не закрыта для мира реальных предметов и смыслов, не продуцирует мир в чистых и, притом,

определенных категориях. Напротив, через восприятия, она касается самих вещей,

всякий раз трансцендирует к предметному. С этим связана феноменологическая идея «конкретного априори». «Априоризм понимается уже не как установление на уровне возможности постоянных связей в рамках познавательной способности, но как установление каждый раз специфической корреляции между определенными

видами придающих значений актов сознания (ноэз) и схватываемой в этих актах

предметностью и сознанием, такое «точное тождество», которое исключает в строгом смысле внешние генетические предпосылки, а гносеологически – какие-

либо «критерии» истинности.

Эта особенность познания акцентирована в феноменологии М.Шелера. Он пишет, что «пережитое и усмотренное «дано» только в самом акте переживания и усмотрения: оно являет себя в нем, и только в нем» [144, стр. 198]. Отсюда же вытекает специфика философии – «живейший, интенсивнейший и

49

непосредственнейший, происходящий в переживании контакт с самим миром».

Причем, вещи рассматриваются так, как они совершенно непосредственно дают себя в переживании, в акте пере-живания, как они «сами присутствуют» [144, стр.

199]. По Шелеру, «самоданность» является абсолютным масштабом всякого

«познания» – «данного в очевидном единстве совпадения положенного и того, что дано в переживании (усмотрении) именно так, как было положено. «Нечто, что дано таким образом, – говорится в его «Феноменологии и теории познания», – есть одновременно и абсолютное бытие, а предмет, обладающий только таким бытием,

только такой чистой сущностью, дан в идеальной мере адекватно» [144, стр. 220].

И все же, признавая «очевидность (у-смотрение)» и на ее основе «самоданность», «истинность» идеалами познавательного опыта, предшествующего всяким суждениям об истине и лжи «критериям» и теоретическим конструкциям, Шелер указывает на «трудности», таящиеся в осуществлении и философском решении исходной гносеологической проблемы «начала». Именно в этом пункте, в отличие от «философии тождества» немецкого идеализма, в феноменологии впервые разоблачается наивный подход к познанию, признается его проблематичность. В

первую очередь это касается осмысления феноменов «полагания», «рефлексии» и «понятия».

Обсуждению этих «начал» посвящена емкая, но очень содержательная статья Г. Гадамера «Философские основания XX в.». В ней отмечается, что та структура познавательного опыта, которая была актуализирована в ранней феноменологии, с

очевидностью показывает невозможность «чистого восприятия», простого адекватного полагания как результата «чувственного раздражения». Наоборот, «то,

что мною воспринимается, …относительная адекватность восприятия» – это

«результат направляющего наше видение процесса обретения ясности, отсечение иллюзорных образований» [22, стр. 17]. Опыт – это сопряжение «данности» и «смысла». Первое «не предстоит нам как что-то абсолютно загадочное» [22, стр.

18], но лежит в сфере означающего, «высказывающегося» мышления. Гадамер замечает, что познавательный опыт изначально понятиен, проникнут языком. «Единичное сознание… вплетено в язык, последний же никогда не есть язык говорящего, но всегда язык беседы, которую ведут с нами вещи» [22, стр. 25].

50