Проблема очевидности в феноменологической теории познания. Монография

очевидности позволяет вычленить такие параметры познания как «когитальная автономность», конкретный априоризм, а также установить чистые смысловые коррелятивы «телесной деятельности» и «ощущений чувства плоти». Для современного логико−методологического понимания проблемы достоверности знания феноменологический опыт очевидности знаменует разрыв с классической гносеологией и открытие новой – аналитической, герменевтической – парадигмы в теории познания.

11

Глава I. Предпосылки возникновения и рациональные основания

феноменологической теории познания

1.1Историко-гносеологические предпосылки проблемы очевидности

вфеноменологии

Развитию многих теоретико−познавательных проблем сопутствуют три важные особенности: они традиционны, саморефлексивны и программны. Не является исключением и проблема очевидности. Только значимость этой проблемы особая. Ведь любая философская концепция требует методологического оправдания, предрешения вопроса о последней гносеологической достоверности,

осмысления такого опыта мышления, которое бы делало знание обоснованным и очевидным. Сослаться на опыт очевидности и значит: истинно подтвердить,

аргументировать и доказать. Вообще, не будет преувеличением сказать, что проблема очевидности — единственная теоретическая проблема, связующая в себе другие, не менее важные, познавательные исследования о сознании, языке, об отношении общего и индивидуального, значении, истине, выражении. Все это указывает на глубокую философскую традиционность темы очевидности.

Поэтому, обращаясь здесь к феноменологическому представлению этой проблемы,

необходимо прежде спросить: какую роль отводили ей философы прошлого?

Какие концептуальные экспликации находит собственно термин «очевидность» в

гносеологической традиции?

Уже античные мыслители в своих рационалистических доводах использовали понятие очевидности в умозрительном ключе, понимая под ним бытийную тождественность мышления (Парменид), «истинное знание» (Платон)

или «достоверные начала» (Аристотель). Но если у Платона «очевидность» —

метафора вида «различающего» зрения, подчеркивающая, что только в умозаключениях «можно схватить сущность и истину» [106, стр. 244], то Аристотель прямо приписывает ей бытие самого достоверного, «в чем невозможно ошибиться», мышления закона противоречия. [5, стр. 125]. Это означает, что возможностью проведения точных – очевидных – различений, опытных и сущностных, может служить строгое мышление этого основоположения.

12

Гносеологическая суть действия этого логического закона заключается, во-первых,

в его распространении только на некие смысловые единицы разума, которые предполагаются уже самотождественными, и, во-вторых, в строгом различении двух несовместимых суждений (мнений, предикаций), относительно одного и того же смысла. Таким образом, Аристотель формализирует мышление: оно

представляется в виде само−отношения форм, как Форма форм, как

предикативная, категориальная деятельность. Очевидность, при этом, выступает модусом истинного соответствия, сопряжения между тем, что представляется, и

тем, насколько этому «что» соответствует определенное категориальное высказывание. Вытекающий отсюда интуитивизм (учение о самопостигающем,

самопроверяющем мышлении), признающий очевидную неразрывность

(тождество) мыслящего и мыслимого, получил развитие в неоплатонизме. Плотин,

например, в актах умного созерцания видит «необходимость» (очевидность) света,

который изливается на ум от Первоначала [107, стр. 176]. Особенное отражение интуитивистские идеи нашли в трудах ранних (Августин) и поздних средневековых христианских философов (А. Кентерберийский, Ф. Аквинский, Д.

Скотт, В. Оккам и др.), а также у арабских перипатетиков.

Однако впервые в рамках западноевропейской философии тема очевидности актуализируется в рационализме Нового времени. Именно в этот период разум подвергается научно-исследовательским анализам и ставится во главу многих учений. По Декарту, очевидность, представляясь важнейшим условием и

«качеством» интуиции (первоначала), собственную достоверность получает в несомненности дарованной Богом «способности отличать истинное от ложного»

[42, стр. 421]. Лейбниц усматривает ее в степенях «ясности и отчетливости»,

колеблющихся от смутных до адекватных или интуитивных познаний, в

зависимости от постижения всех возможных составляющих того или иного понятия [71, стр. 149]. Характерно, что у Р. Декарта и Г. Лейбница обоснование чистых познавательных процедур совершается нераздельно от признания глубинного онтологизма: достоверность «самоочевидной интуиции» – соgito –

гарантируется единственно сознанием Бога.

Довольно подробные рассуждения относительно эмпирического уразумения очевидности имеются и у английских философов XVII−XVIII вв. Впервые

13

принципы «сенсуалистического» вида познания разрабатывает Д.Локк, который целую главу своих «Опытов…» посвящает проблеме очевидности. Трактуя познание восприятием «соответствия или несоответствия идей», образующихся на основе «интуиции» и «рефлексии», он полагает смысл очевидности в интуитивном сравнении и соотнесении тех или иных «опытов» или идей [73, стр. 70]. Им различаются познания в той или иной мере «самоочевидные» и приводимые к очевидности «внимательным рассмотрением», а также указывается на связь между значениями слов и самими «опытами» в проблеме установления достоверного знания. Не менее значимым является и учение Д. Юма. Различая доступные разуму «факты» и «отношения между идеями», «вопрос о природе очевидности» он решает посредством рассмотрения проблемы причинности. Ведь поскольку разум склонен переступать очевидность «живых восприятий», только и

«удостоверяющих нам существование фактов», и заключать к тем или иным причинным связям и закономерностям между ними, то, согласно Юму, существует лишь вероятность, что заключения точно соответствуют опыту. Отсюда,

очевидность совпадает с опытом как познавательным критерием, в соизмерении с которым разум обретает познания от «высшей степени уверенности» до «того, что мы называем собственно вероятностью» [147, стр. 111].

Крайнего выражения сенсуалистическая идея достоверности находит в спиритуализме Д. Беркли, где она означает «воспринимаемость». За пределами восприятия как принципом разумного духа не может быть ничего самого по себе существующего. Беркли считает поэтому, что очевидность получает обоснование в характеристиках деятельности и активности, единственно принадлежащие духовной субстанции [12, стр. 331].

Радикальный гносеологический поворот в этом вопросе связан с именем И.Канта. Выявляемые им «трансцендентальные» категории ( понятия рассудка),

будучи предельными формальными критериями очевидного познания,

предполагают и способ своего истинного осуществления. Кант обозначает его понятием «рефлексия»; посредством рефлексии понятия удостоверяются в правильности своего применения [56, стр. 193]. Позже у Г.Фихте

«рефлектирование» признается абсолютной деятельностью Я, «обнаруживающее Я» и все, что им или для него очевидно «полагается» [134, стр. 409]. Принцип

14

рефлексии играет центральную роль у немецких классиков, видящих в нем вообще возможность очевидного познания, имманентное развитие «понятия» и знания посредством него.

Критиком такой субъективации и субстантивации понятий как объектов логики и «подлинного» знания выступил Б. Больцано, переоткрывший «аргумент формы», обоснованный Лейбницем. (Известно, что для Лейбница аппеляция к схоластическому «аргументу формы» означает реабилитацию того сознания, того способа рассуждения, доказательства, аргументации, при котором истина,

например, исчисления, обеспечивается строгостью чистой «формы» этого исчисления или умозаключения, и которая не нуждается в каких бы ни было дополнениях. Форма – объективна и независима от субъективных переживаний.

По Лейбницу, «аргумент формы», применяемый в основном в развитии логико-

математической сферы, дает высшую интуитивную уверенность – очевидность – в

безошибочности рассуждения). Развитию его логико-психологических взглядов последовали Г.Фреге, Ф.Брентано, логики Львово-Варшавской школы и Э.Гуссерль. Учение Фреге о представлении, широкое использование им принципа абстракции является самостоятельной попыткой гносеологически, т.е., в данном случае, очевидно и дескриптивно, опровергнуть психологизм и эмпиризм в области логики и оснований математики, отстоять тезис об объективности общего в области логики и философии. Интересно, что именно критика Фреге ранней работы Гуссерля «Философия математики» (1891г.), содержащей еще психологические мотивы при обосновании математики, радикально повлияла на логические идеи родоначальника феноменологии. Она определила, также, не психологическое, а чисто отвлеченное, логическое понимание сознания очевидности как «схватывания» идеальных значений (идеацию). И все же, именно Ф.Брентано принадлежит первое феноменологическое учение об очевидности.

Очевидность является для него неким когитальным единством целостного внутренне воспринимающего сознания и равного с ним в «интенсивности» общего содержания интенционального познания (на уровне ли представления, суждения или чувства). Эта мыслительная «структура» с доверием к «внутреннему сознанию» позволяет с очевидностью описывать все доступные феномены познавательного опыта [16, стр. 59].

15

Новый импульс в развитие интуитивистских тенденций в философии начала

XX в. придало творчество А.Бергсона, осмыслившего возможность свободного видения «фактов сознания» на основе «длительности», первейшей субъективной идеи времени.

У целого ряда «психологистов» XIX в. имеются специальные «теории очевидности», предназначенные для обоснования логики. Д.С.Милль учит, что очевидность – это «правильность мышления», особое «состояние уверенности», «чувство несомненности», которая получает достоверность в реальном протекании сознания и оказывается зависимой от опыта как «постоянной возможности ощущений» и возможности их переживаний. В.Вундт приписывает очевидности «свойство» рождать «логические законы мышления»; он приравнивает ее к «общеобязательности». Согласно Г.Спенсеру, очевидность достигает полного самообнаружения в актах соответствия между «априорным» знанием, физиологически закрепленным опытом бесчисленных поколений, и тем,

что индивидуально встречается в опыте. Особенного упоминания заслуживает

«Логика» Гефлера и Мейнонга, представляющая собой «первую обстоятельную попытку с возможной последовательностью изложить всю логику с точки зрения психологии очевидности» [36, стр. 206]. К подобным же взглядам склоняется позиция Зигварта.

Но особенную разработку понятие очевидности получает в гносеологии феноменологической школы, в подробных анализах познавательной деятельности Э. Гуссерля. Здесь эта проблема вполне саморефлексивно осмысляется «всеобщим прафеноменом интенциональной жизни», составляя ее «основную черту», причем осмысливается не реальным, а идеальным, «истинно сущим», «тождественным», «оригинальным» моментом, Феноменом. Специфику гуссерлевской экспликации проблемы очевидности составляет радикальное осмысление идеальности как

«интенциональной» ипостаси мышления. Гуссерль производит подробный анализ всех «условий возможности» актуального смысло−понимания как «поля» разумного действия по «сопряжению», «удостоверению» и «истинному подтверждению» [33, стр. 396]. Очевидность перестает быть излишней

«психологической добавкой» к логике (Кант, Гегель), напротив, она переосмысливается тем необходимым «сущностным созерцанием», в котором

16

логическое интуитивно узревается и просматривается во всей конкретности и полноте, в котором оно становится гносеологически прозрачным, самоданно обнаруживаясь объективным бытием истины. И здесь уместно спросить: почему именно в феноменологии «очевидность» признается «принципом», ведь все в ней должно быть подтверждено интуитивно, прояснено «созерцательно», «увидено» и

обоснованно в смысле? Почему ее «сущность» в том, чтобы реализовать, по слову Гуссерля, совершеннейшую ясность относительно ее собственной сущности, а,

стало быть, и относительно принципов ее метода? Откуда же происходит у нее такое радикальное стремление к ясности, что определило «этос научного устремления» ее родоначальника?

Нужно сказать, во-первых, что на мышление будущего философа огромное влияние оказало научное самосознание Вейерштрасса, его университетского наставника, который, будучи математиком, наряду с Кантором и Дедекиндом, был озабочен ясными дефинициями понятий и логической строгостью доказательств. Эта приверженность идее обоснования была,

во−вторых, подкреплена ученичеством у Ф. Брентано, у которого Гуссерль на свой специфический лад заимствовал основные принципы феноменологии. Человек,

видящий вечные истины и открывающий наднебесный мир перед своими слушателями, Брентано был далеко не единственным патриархом философии чистого сознания. Небезызвестен огромный след Г. Лейбница и Б. Больцано, И.

Канта и Г. Фихте, К. Штумпфа и Р. Лотце, И. Гербарта и Д. Милля, и многих других. Но едва ли феноменология является великим эклектизмом, не содержащим

«ни одной мысли, которая не встречалась бы уже у философов различных эпох»

[148, стр. 432]. Скорее «духовная атмосфера, в которой вначале жил сам Гуссерль,

волновавшая именно его, мыслителя очень самостоятельного, и против которой он затем восстал со своей программой феноменологии» [49, стр. 54], а также −

«психологизм», мотивировала в нем, как в логике, так и в математике, еще и критическую философскую остроту, на долгий, творческий и плодотворный путь

«сплетшую» личную жизнь и философию [108, стр. 11].

В этих основных линиях историко-философских предпосылок феноменологического учения коренятся собственно гносеологические задачи,

которые носят принципиальный теоретический характер. Следует иметь в виду,

17

что моменту «возникновения» феноменологии, к началу XX в. существовало

множество школ. И каждое теоретико-познавательное учение исходило из своей внутренне очевидной интуиции, цели и задачи, в «абсолютной» рамке которой виделись и решались конкретные проблемы знания. Одни направления

придерживались платоновско-картезианской традиции, пытаясь объяснить так

называемый «гносеологический дуализм» (параллелизм), «соединимость» предмета познания с сущностно отличной от него познавательной способностью.

Другие придерживались чисто «идеалистических» воззрений, принимая

«тождество субъекта и объекта». Но и здесь различались подходы, в зависимости от понимания смысла идеи, сознания, понятия. Имелись и материалистические гносеологии, руководствовавшиеся принципом «отражения» или социальным характером познания. Развивалась и психология познания, а также «психологизм»,

исходящий из генетического принципа: «сознание естественно создает свои логические формы». Существовало большое количество эклектических «тонких» теорий. Но все они были связаны главным вопросом: интерпретацией субъект-

предметного отношения, «адекватным» истолкованием мыслительной

деятельности, познанием истины. Привести истину к очевидности, т.е. прояснить и постичь знание, то, что есть, сделать предмет «раскрытым», «выполненным» в

сознании – это методологические ориентиры любой гносеологии. Часто способы реализации этих ориентиров в разных теориях не совпадали, что создавало условие для критики. И хотя, «толчок к исследованию должен исходить не от философии,

а от вещей и проблем», все же сама феноменология начинается с критики предшествующей гносеологии. На пути к ясности стоял психологизм, а в его лице

– вся традиция. И происходит спор не просто критики ради, а по поводу

«проблемных вещей», по поводу «понятий».

Что это, значения слов или что-то другое, более глубокое, смысловое,

«переживаемое»? Как вообще случается «понимание», смысл, «переживается» логическое, общее, идеальное? Без осмысления этих вопросов, строго говоря,

невозможно понять суть «очевидности», а без ее радикального осмысления – спрашивать об истине познания. Ведь постижение гносеологической структуры понятия имеет отношение и к определению его сущностного, бытийного, статуса в познании, оправданию объективности содержания знания, исходя из

18

субъективности познавания. И вот есть определенная грань, точка отсчета,

отделяющая позицию Гуссерля и тогда уже – «универсальный» психологизм как

«все другое». Итак, что же составляет философскую специфику феноменологии?

Стоит отметить, что психологизм имеет много видов и следствий:

субъективизм, имманентизм, релятивизм, номинализм, психология познания,

материализм. Он есть сведение познания к психической деятельности и ее

«продуктам». Как таковой, начиная с середины XIX в. в своей претензии

«окончательно» обосновать логику на принципах психологии, он получает большое распространение в западноевропейской мысли в связи с поднявшейся верой в науку, в возможность «научного» (позитивного) исследования психики.

Методологическим образцом такого рода познания служили методы естествознания с установкой на теоретическое обобщение причинно−следственных закономерностей в природе. При этом использовался полный арсенал математических исчислений, влекущих за собой определенные идеализации, создание «конструкций» при объяснении фактов. Метод же науки, на который ориентировалась и психология, представлял собой объяснительные процедуры на основе математического индуцирования природы и формализации открытых горизонтов предметности. В «Кризисе…», например, Гуссерль,

осмысляя скрытую историческую телеологию разума, относит начало такого образца «научного» познания к формированию «точного» типа философии и зарождению математической физики в Новое Время, первым представителем которой считается Г.Галилей. Вопрос о «первоистоках» метода, т.е. вопрос о способах сознательной данности объекта не был осознан, поэтому сама методология познания оказалась «опустошена в смысле» [34]. Другими словами,

не была прояснена сознательная очевидность этих методов, та беспредпосылочная среда, где живо и непосредственно «конструируется» методология. Именно психология XIX в., подпав под такое неосознанное научное стремление к

«точности» отражения начал знания, и развилась в убеждение, что,

интроспективно «наблюдая» за работой мышления, она может дать рациональную основу всем наукам, в том числе и логике. Возможность такой претензии и стала предметом критики.

19

Несмотря на то, что опровержение психологической теории познания обнаруживается у целого ряда философов, например, у Г.Лейбница, Канта И,

Г. Фреге, опыт гуссерлевской критики психологизма является наиболее радикальным и последовательным. В ходе ее получает обоснование реализм особого типа, при котором не находится места ни гипостазированию понятий

(платонизм), ни их отрицанию. Это идеально-значимый реализм, истина которого требует подлинного гносеологического оправдания. Таким оправданием и явилась феноменология. Субъективный «акцент» последней есть смещение проблематики в ту сферу, где только и может истинно подтверждаться подобного рода реализм.

Феноменология и начинается там, где, по слову Б.Вальденфельса, «акцент исследования перемещается на сущностные структуры сознания, т.е. на субъективно акцентированную корреляцию структур сознания и структур предметов» [17, стр. 196].

Стоит подчеркнуть, что возможность правильного понимания чисто феноменологических проблем, в данном случае, очевидности, состоит в необходимости уяснения основных различий, обозначенных в теории значения Гуссерля, в ходе критики психологизма. Ведь «мы не знаем истины, не зная причины» [5, стр. 95], поэтому, в целях осмысления феноменологического учения об очевидности, начало данных изысканий, думается, нужно положить на этом

«камне» – разумении истоков, содержательного генезиса феноменологии, т.е. «критики психологизма», а не на «песке» внешних подходов к уже работающей науке. Уяснение феноменологического генезиса и будет состоять в артикуляции спорных пунктов по поводу изначального структурного отношения между значением и сознанием, значением и его очевидностью, а также − в демонстрации критических аргументов против психологизации «переживания очевидности» в

сфере логики. Тем более, по верному замечанию Бакрадзе, понятие «значения,

психические переживания, осуществление интенции, очевидность – все они феноменологически связаны» [8, стр. 357].

И вот, говоря здесь о принципе идеальной феноменологической очевидности,

спрашивая, как возможно ее «реальное» методологическое осуществление, как возможна феноменология, следует указать, что, в соответствии с основной идеей

«Логических исследований», она задумана гносеологическим прояснением идеи

20