Occidentale lumen исторические пути западного христианства. Сборник статей

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

товить почву для замечательно позитивной рецепции тринитарного учения Августина, очевидной в последующих трудах, таких как Сapita. Речь не идет о том, что некий представитель восточной традиции был так впечатлен Августином, чтобы воспринять некоторые его идеи c ущербом для цельности своей собственной доктрины. Августин импонировал Паламе именно в силу глубинного сходства их подходов к тайне Троицы. Палама ясно ощущал единство Божества,

иэто в той же мере соответствует концепту «эссенциализм», как и все то, что можно найти у Августина, но при этом он остается, подобно Августину, приверженцем различения Лиц.

Вцелом использование Паламой идей Августина прекрасно вписывается в его более обширную богословскую программу. Еще до знакомства с Августином Палама выработал весьма конструктивный взгляд на апорию Filioque, что позволило ему усвоить замечательный по степени своей терпимости подход к латинской традиции

ивероопределениям, если рассматривать его вне контекста спора между Востоком и Западом.

Считаявнекоторойстепенидопустимымучениеосо-исхождении как в связи с сущностью Божией, так и в связи с Божественной энергией, Палама был предрасположен к одобрительному взгляду на Августина. Это благожелательное отношение никак нельзя возвести до статуса определяющего влияния и еще менее оно могло вызвать к жизни какой-либо вероучительный компромисс: богословское видение Паламы было хорошо разработано и сформулировано до того, как он познакомился с переводом Плануда. Сочинение «О Троице» Августина послужило скорее подтверждением некоторых аспектов его богословского видения, причем, несмотря на существенные оговорки, даже в спорных вопросах, касающихся Filioque.

Это примечательное знакомство указывает не только на глубинное сходство, но и на открытость Паламы латинскому богословию. В этом отношении данная встреча служит предвозвестием того, что многие паламиты (и противники унии) будут испытывать горячее восхищение перед Фомой Аквинским, одним из наиболее значительных последователей Августина. Но тот факт, что «архетипический представитель Востока» по достоинству оценил «архетипического представителя Запада» (как Палама и поступил по отношению к Августину), может показаться странным только тем, кто основывает свое понимание истории богословской мысли на дихотомии

71

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

Восток–Запад (с соответствующими «архетипами»), ставя ее во главу угла. Озадачивает, однако, то, что многие исследователи самых разных богословских взглядов подходили к этой теме именно с такой установкой. По этой самой причине и практически все критики, и практически все почитатели Паламы не допускали его серьезного знакомства с Августином1. Однако такое знакомство, конечно же, имело место, и его последствия побуждают нас поставить под вопрос cтавшую банальной дихотомию Восток–Запад.

Схоластика у Паламы

Другой способ демонстрации оппозиции Восток–Запад, характерный для научной литературы, — это утверждение методологической несовместимости между этими традициями, как, к примеру, это представлено в работе Герхарда Подскальски. Для Подскальски триумф паламизма знаменует собой отход от рациональности и отказ от любого строго систематического и даже логически упорядоченного подхода к богословию. Византийское богословие становится в лучшем случае ситуативным (ad hoc) ответом на конкретные проблемы, основанным на монашеском опыте. Встретившись с более утонченной богословской традицией латинян, византийцы оказались перед выбором из двух альтернатив: либо пораженное восхищение, либо полное неприятие2.

Идея методологического тупика не принадлежит исключительно Подскальски. Многие православные авторы считают такой подход (без признания западного превосходства, что характерно для Подскальски) хорошо согласующимся с их взглядами, поскольку он удачно демонстрирует различие между апофатическим и мистическим Востоком и рационалистическим и схоластическим Западом. Этот подход, как мы видели, был прекрасно представлен Владимиром Лосским и получил широкое признание у таких авторов,

1 Наряду с уже упомянутыми критиками (Лакунья, Вендебург, Дженсон) может быть также упомянут и Г. Подскальски, для которого факт знакомства Паламы с Августином едва ли ставит под вопрос масштабную концепцию методологической оппозиции между Востоком и Западом. См.: Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jahrhundert). München, 1977. S. 176–177 и passim.

2 Здесь я излагаю результаты исследования: Podskalsky. Theologie und Philosophie… S. 238–244.

72

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

как протопр. Иоанн Мейендорф, Филип Шеррард и Христос Яннарас1. Иные, более внимательные к деталям богословы — митр. Каллист (Уэр) и Андре де Аллё — поставили под вопрос радикальное расхождение в богословской методологии между Востоком и Западом, не подвергая в то же время серьезному сомнению методологическое своеобразие двух традиций2. Именно эту предполагаемую самобытную специфику я и намерен подвергнуть исследованию в этом разделе, начав с вопроса о том, в каком виде византийская богословская традиция была унаследована Паламой.

Вопрос о методологическом своеобразии Востока и Запада приводит нас к теме новаторского и чрезмерно рационалистического характера западной схоластики в противоположность апофатическим и укорененным в опыте традициям христианского Востока. Это противоречие слишком преувеличено. Если схоластику понимать не карикатурно — как буйство разума, сбросившего всяческие оковы, а как внимательное и упорядоченное использование разума для изъяснения и выражения явленной нам истины, подкрепленное обращением к святоотеческим и философским авторитетам (строго в такой последовательности), то представляется неопровержимым, что такой метод является в полной мере свойственным византийскому Востоку и даже коренящимся именно в восточной традиции. Византийское богословие никогда не было «заповедником» одного лишь апофатизма и мистицизма. Заметный сдвиг в рамках восточной традиции можно обнаружить, если сопоставить более непосредственно-библейский и риторический стиль богословствования отцов Церкви III и IV вв. и ощутимо более аналитический и опирающийся на авторитеты характер богословских дерзаний эпохи христологических споров V и последующих веков. В IV в. обращение к авторитету небиблейских авторов почти не рассматривалось в

1 Лосский в традиционной для себя категорической манере заявляет, что, «несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики» (Lossky. Essai... P. 99); Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij /ocherk-misticheskogo- bogoslovij a-vostochnoj-tserkvi/ (дата обращения: 18.08.2018).

2 Ware K. T. Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a factor in the Schism // Eastern Churches Review. 1973. Vol. 5. P. 16–27 (Уэр здесь комментирует «Православие и Запад» Яннараса); Halleux A. de. Palamisme et Scolastique: exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // Revue Théologique de Louvain. 1973. Vol. 4. P. 409–422.

73

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

качестве критерия богословской истины1. Только в V в. обращение к авторитету «отцов» стало нормативным, во многом благодаря творениям свт. Кирилла Александрийского2. Христологические споры вызвали к жизни поиск корректных определений, который по своей философской утонченности мог соперничать с дебатами периода высокой схоластики. Так, в рассуждениях Леонтия Византийского о воипостасности и Максима Исповедника о гномической воле обнаруживается такое внимание к философской и терминологической точности, что их трудно не назвать «схоластическими»3.

Постхалкидонский период также ознаменовался ростом доверия по отношению к авторитету святых отцов. Многие решающие моменты христологических споров вращаются вокруг интерпретации определенных святоотеческих высказываний: некоторые из них рассматриваются в «Амбигвах» Максима Исповедника4. Младший современник Максима Анастасий Синаит написал весьма популярные и получившие широкое распространение «Вопросоответы», в которых рассматривался исключительно широкий круг актуальных духовных вопросов. Подход Анастасия с его разбором возражений и возможных решений, с его четкими определениями и обращением к авторитетам по духу близок к схоластическому5.

1 Это не означает, что такие отсылки были совершенно не распространены: Афанасий, например, включает обширное собрание церковных свидетельств в «Послание о постановлениях Никейского собора» (Athanasius. Werke. 2. 1: 33–42). Точно так же Василий в трактате «О Святом Духе» (SC. 17 bis: 29. 71–73) демонстрирует традиционный характер учения, обращаясь к ряду доникейских персоналий, почитаемых не только за их относительную «древность», но и за вероучительную точность (Климент Римский, Ириней Лионский и Ориген входят в число упомянутых).

2 См.: Graumann T. Die Kirche der Väter: Vätertheologie und Väterbeweis in den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431). Tübingen, 2002.

3 Прот. Сергий Булгаков, не колеблясь, высказывается именно в таком ключе: «Л. В. (Леонтий Византийский. — Примеч. науч. ред.) принадлежит (вместе с Боэцием на Западе и св. Иоанном Дамаскиным на Востоке) к родоначальникам схоластического богословия, которое школьными определениями пытается исчерпать и преодолеть догматические трудности». Определения и споры, в которых участвовал Максим, по мнению Булгакова, тоже можно рассматривать как «схоластические». См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий: О Богочеловечестве. URL: http://www.odinblago.ru/ bulgakov_agnec (дата обращения: 18.08.2018).

4 CCSG. 18. P. 48.

5 CCSG. 59. Viae Dux (или Hodegos) (CCSG. 8) и In Hexaemeron anagogicarum contemplationum (OCA. 278) Анастасия также носят совершенно аристотелистский характер.

74

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

Такие труды предвосхищают возникновение целой системы вопросов и дискуссий, имеющих основополагающий характер для средневековой западной схоластики.

Богословский поворот в постхалкидонский период, возможно, лучше всего проявился в личности Иоанна Дамаскина — влиятельного и близкого авторитета для Паламы и Аквината. Сочинение Иоанна являет собой упорядоченный и систематический компендиум всей святоотеческой традиции, квинтэссенцию мудрости отцов. Этот труд имеет неоценимое значение для позднейших богословов вплоть до сего дня. Палама должным образом указывает на достигнутый Иоанном блестящий результат в области синтеза, именуя его «боговдохновенным и общим языком божественных богословов» (Capita. 80). Тот факт, что Дамаскин был напитан монашеской традицией христианского Востока и был прекрасным гимнографом, не должен ни в коей мере воспрепятствовать нам охарактеризовать его богословие как схоластическое и рассматривать его как значимого предшественника развитой схоластики латинского Средневековья1.

Паламу можно с равным основанием считать наследником этой давней византийской схоластической традиции, как и наследником ранней святоотеческой традиции и всей мистической, апофатической и монашеской традиции христианского Востока. Получавший похвалы в молодости за хорошее знание Аристотеля и наставленный в логике Феодором Метохитом2, Палама и позднее использовал свой философский багаж в споре с Варлаамом Калабрийским — первым в ряду серьезных критиков некоторых воззрений и практик монаховисихастов Святой Горы. При этом сам спор возник не вокруг молитвенной практики или видения Божественного Света, но в связи с вопросом о правильном использовании наследия Аристотеля. Ужасаясь богословскому агностицизму Варлаама (развитому в противовес Аквинату), Палама в очевидно аристотелевской терминологии

1 Схоластический подход к богословию не исключает литургический, мистический и аскетический контексты: по крайней мере, у Иоанна и Фомы такие контексты предполагаются и присутствуют. «Сумма» Фомы, как и «Источник знания» Иоанна, может быть прочитана не как обычный академический текст, но как сознательное введение в премудрость, упорядоченную после погружения в созерцание Бога. Itinerarium mentis in Deum Бонавентуры являет нам еще один пример совместимости схоластической теологии и жизни, ориентированной на аскетический и мистический опыт.

2 Это отражено у Филофея Коккина в Encomium (PG. 151. Col. 559D–560A) и у самого Паламы в Contra Gregoram. 1. 14. См. также: Meyendor . Introduction… P. 46–49.

75

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

отстаивает приемлемость аподиктической (демонстративной) аргументации в богословии1. Палама сурово критикует философию, когда она отходит от своего служебного статуса, и с энтузиазмом приветствует ее вполне оправданное использование на службе богословию2. Григорий совершенно открыто говорит о подобного рода применении им методов аргументации греческой философии3.

На деле именно оппоненты Григория занимают антилогическую и антирациональную позицию, слишком часто ассоциируемую с Паламой и его кругом. Варлаам, хоть и изучал логику, весьма скептически воспринимал любую рациональную аргументацию в учении о Боге и презрительно относился к зависимости латинян от силлогизмов4. Позиция Паламы резко контрастирует с таким подходом. Он определенно защищает использование латинянами силлогизмов, заявляя, что «мы истинно научены отцами изъяснять [богословские вопросы] при помощи силлогизмов, и никто не должен писать против латинян на основании этого»5. Палама настаивает на

1 Cм. его «Аподиктические трактаты» и письма к Варлааму.

2 Cм., например, Gregorius Palamas. Pro hesychastis. 1. 1. 12: такая кажущаяся мудрость на самом деле является «выкидышем мудрости». При помощи другого яркого образа он показывает, что мы можем использовать аристотелевскую логику против философов, как если бы мы извлекали яд из змеи, чтобы изготовить противоядие (Idem. Epistola I ad Barlaam. 37).

3 Idem. Pro hesychastis. 2. 1. 6.

4 Варлаам, вероятно, проявляет себя как более строгий аристотелик в этом вопросе, поскольку Аристотель отрицал возможность аподиктического обоснования первопринципов. Позиция Паламы же больше соотносится с обозначенным выше христианским пониманием аристотелизма в том, что касается применения наследия Аристотеля для защиты Богооткровенной истины, как далеко бы такой подход ни уводил нас от аристотелизма в строгом смысле этого слова. Спор здесь вращается вокруг некоторых вопросов, которые были уже рассмотрены Фомой в ST Iª q.1 a.8: может ли богословие (sacra doctrina) быть предметом демонстрации (argumentiva). О концепции теологии Варлаама см.: Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian. Toronto, 1982. Я, вслед за Синкевичем, усматриваю лишь минимальное знакомство Варлаама с западной схоластикой (в том числе с Фомой) в работах этого периода.

5 Gregorius Palamas. Epistola I ad Acindinum. 8. Палама находит святоотеческую поддержку для используемых латинянами силлогизмов у Василия Великого и Евфимия Зигабена. Это одно из немногих мест в корпусе Паламы, где содержится намек на его знакомство с современным латинским богословием. Контекст здесь определяется последствиями дебатов Варлаама и папских легатов Ричарда Английского и Франческо да Камерино в 1334 г. В дальнейшем поражение Варлаама в паламитских спорах не приводит к отвержению его анти-логического вызова латинскому христианству, за-

76

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

необходимости рационального дискурса и без колебаний обращается к силлогизмам для защиты обнаруженной истины, следуя примеру отцов1. Радикальный апофатизм Паламы ни в коей мере не влечет за собой отказ от катафатического богословия2. Никифор Григора, другой противник Паламы, демонстрирует явное неприятие Аристотеля и отрицает всякую пользу от силлогизмов, видя в них средство, подходящее лишь для немощных умов, таких как умы латинян3.

Опора на разум и философия являются неотъемлемыми элементами методологии Паламы, хотя используются они только на службе Откровению Божию, явленному в Писании и в жизни и учении святых. При обращении к традиции Палама не просто нагромождает святоотеческие цитаты, но демонстрирует способность критиковать свои источники и развивать их мысль, что позволяет говорить о нем как о творческом и самобытном мыслителе, каким был и Фома Аквинский. Подход Паламы к богословской аргументации был заметно менее структурированным и строгим, чем у Аквината, но неверно было бы говорить о существовании абсолютно непроходимой пропасти между их методологиями. В том, что касается использования рациональных обоснований и обращения к святоотеческим авторитетам, их крайне мало что разделяет.

Ничто из вышеизложенного не имеет целью подорвать заслуженную репутацию Паламы как апофатического богослова, опирающегося на опыт; скорее необходимо подчеркнуть, что эта ха-

воевывающего доминирующее положение в православном мире, несмотря и вопреки более позитивной оценке латинской схоластики у Григория.

1 См., например: Gregorius Palamas. Epistola I ad Acindinum. 9.

2 «Апофатическое богословие не противоречит катафатическому и не отрицает его, но оно показывает, что [суждения], высказываемые утвердительным образом относительно Бога, суть истинные, и высказывание их не противоречит православному образу мыслей. [Подобного рода суждения являют также, что] Бог обладает [Своими свойствами] не так, как мы обладаем [своими]» (Capita. 123).

3 См.: Ierodiakonou K. The Anti-Logical Movement in the Fourteenth Century // Byzantine Philosophy and Its Ancient Sources / Ed. K. Ierodiakonou. Oxford, 2002. P. 221–224. Такие настроения, естественно, не спасают его от повторяющихся обвинений в подверженности влиянию языческой мысли в противостоянии с Паламой (см.: Philotheos Kokkinos. Antirrhetikos. IV против Никифора Григоры [PG. 151. Col. 827D–828а]. Это место программно цитируется Подскальски (см.: Podskalsky. Theologie und Philosophie… S. 1). При этом Палама также нападает на Григору за его нелогичное и неэффективное использование силлогизмов: Gregorius Palamas. Contra Gregoram. 16–17.

77

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

рактеристика не дает нам всей полноты картины. Тот факт, что он был богословом-монахом, никак не помешал ему принять методы и установки византийской схоластики. В действительности одно из главных его достижений состоит в том, что он осуществляет синтез многих тенденций развития восточнохристианской традиции. Речь идет о наследии Макария и Евагрия, Дионисия и Максима, афонского исихазма и аристотелевской схоластики. В этом разделе я попытался обрисовать корни богословия Паламы, связанные с уходящей глубоко в прошлое традицией христианского аристотелизма, и указать на его строгое использование рациональной аргументации и логики, чтобы подкрепить свое обращение к библейскому и святоотеческому авторитету. В этом отношении в его наследии также есть много от схоластики. Завершая, отметим, что нет причин, по которым его богословие можно было бы справедливо назвать поражением рациональности (согласно Подскальски), или победой антисхоластического мистического богословия (согласно Лосскому и др.), или в какой бы то ни было мере триумфом антилатинства.

Подвергнув отрезвляющей критике взгляд на богословие Паламы как на некую антитезу схоластике латинского Запада, я в заключение кратко обращусь к отношению Паламы и его круга к латиногреческой схизме. Здесь мы вновь увидим, что оппоненты Паламы на самом деле демонстрируют более открытую враждебность к латинскому Западу, чем он сам.

Палама и латино-греческая схизма

Мало что могло стать в Византии большим пятном на репутации, чем обвинение в «латиномыслии»1. Богословская симпатия к латинянам могла быть приравнена к измене, политическому и культурному предательству Империи, со всех сторон окруженной врагами.

1 Это обвинение восходит ко временам Михаила VIII Палеолога и патриарха Иоанна Векка. Варлаам — главная жертва этого специфического ярлыка XIV в., причем на него его навешивали даже антипаламиты: см., например: Gregoras. Historia Romana. 18. 8. Палама использует такой прием только в отношении Векка и ему подобных в вопросе о Filioque (по крайней мере, насколько я мог заметить) (см.: Против Иоанна Векка. 1, 9, 10, 11). Для Варлаама он изобретает термин «латиноэллин», подчеркивая здесь его итальянское происхождение и склонность к языческой философии, но не сочувствие к латинской теологии как таковой (см.: Gregorius Palamas. Pro hesychastis. 3. 3. 10, 16).

78

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

Но если обвинения в «латиномыслии» и латинофильстве были распространены в ходе исихастского противостояния, то спор все же никогда не шел в плоскости «Восток против Запада», а скорее он являл собой внутреннюю дискуссию, которая велась преимущественно в традиционном для византийского богословия русле.

Варлаам — по крайней мере, во время своего спора с Паламой — был лишь поверхностно знаком со средневековым западным богословием. Собственно, первоначально он получил известность как непримиримый противник папских притязаний, Filioque и латинской богословской методологии, в частности — использования силлогизмов. Григора был активным и неумолимым оппонентом латинского богословия в течение всей своей деятельности. С точки зрения Григоры, логика неуместна в высоких богословских сферах

ипредставляет собой отход от строго святоотеческого богословия. Любые дискуссии с латинянами, даже в рамках вселенского собора, обречены были оставаться безрезультатными в силу их упорной приверженности ереси и пагубности их аргументации1. Палама не выказывает подобной враждебности к латинскому Западу. Хотя он

иподвергал резкой критике некоторые из их богословских заключений, он поддерживал заметно более дружественные отношения с латинянами. Он поощрял контакты с латинянами Галаты в Пере

ипосылал свои работы великому магистру рыцарей Родоса, — это факты, которые его враги обратили против него2. Сам Палама не считал, что его учение каким бы то ни было образом противоcтоит богословию латинского Запада, полагая, что оно представляет собой лишь развитие святоотеческого учения3.

Палама и Фома Аквинский: противоположные архетипы?

Я надеюсь, что в этой статье смог подвергнуть серьезному сомнению идею богословского противостояния между греческим Востоком и латинским Западом, в особенности когда речь идет об их зна-

1 См.: Gregoras. Historia Romana. 10. 8.

2 Cм. послание 44 к Григоре (Letters of Gregory Akindynos / Text and transl. A. Con- stantinides-Hero. Washington, 1983. P. 192. 70–74).

3 На Константинопольском соборе 1351 г. Палама описывал свое учение как «развитие» (ìνάπτυξις) учений VI Вселенского Cобора о двух действиях во Христе. См. соборный томос (PG. 151. Сol. 722b). См.: Meyendor . Introduction… P. 142.

79