Occidentale lumen исторические пути западного христианства. Сборник статей

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

нием во всю греческую патристическую традицию. В силу его постоянного обращения к соборным постановлениям, христология Фомы отчетливо демонстрирует свой греческий характер и специфику: от решительного отмежевания от несторианства и монофизитства до его подчеркнутого внимания к учению об ипостасном единстве и инструментальности Христова человечества. Глубокая укорененность Аквината в греческих патристических и соборных источниках и его практические шаги, направленные на расширение круга греческих текстов, доступных в латинском переводе, остаются беспрецедентными среди его современников.

Фома Аквинский и латино-греческая схизма

Признание святоотеческих (и в особенности греческих) корней богословия Фомы Аквинского необходимо для уяснения его отношения к современному ему православию. У него было ясное понимание единства традиции греческого Востока и латинского Запада, и само это чувство общности определило его уравновешенный подход при рассмотрении этой темы. Вопрос состоит не столько в конфликте разнородных идеологий, сколько в конфликте интерпретаций общей традиции.

С наибольшей очевидностью Фома освещает вопрос расхождений с греками в трактате «Против ошибок греков» (Contra errores graecorum) (1263–1264). Это сочинение не является, как может показаться исходя из названия, систематическим изложением взглядов Фомы по этому вопросу1. Это, скорее, экспертная оценка Фомой довольно ограниченного круга текстов (многие из которых повреждены или вызывают сомнения с точки зрения их аутентичности), собранных Николаем Котронским. Но, несмотря на текстуальные неточности исходного документа, текст служит источником некоторых интереснейших сведений о взглядах Фомы на греко-латинскую схизму.

Пролог к труду «Против ошибок греков» советует толковать святых отцов с благоговением, учитывая то, что многоразличные еретические учения вызывают разные отклики в разные эпохи. Фома также признает, что языковые различия могут обострить явные расхождения между греками и латинянами, но заявляет: «Латиняне и

1 См. прекрасное исследование: Jordan M. Theological Exegesis and Aquinas’s Treatise “Against the Greeks” // Church History. 1987. Vol. 56. P. 445–456.

61

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

греки, используя разные слова, исповедуют единую веру». Такова собственно кафолическая установка, нацеленная на то, чтобы вместить в себя вселенскую патристическую традицию.

Трактат «De potentia» подтверждает эту оценку. Здесь мы находим такое ключевое положение: «Если мы тщательно исследуем утверждения греков, мы обнаружим, что они отличаются от нас больше в словах, чем по смыслу». Фома стремится проникнуть за неизбежные языковые ограничения и прочитать своих оппонентов в cвете герменевтики ортодоксии. Но это отнюдь не значит, что он их оправдывает. Греки не могут ясно исповедовать исхождение Святого Духа «то ли от недостатка знаний, упорства, то ли из-за софистики, то ли по иной причине». Фома не сдерживает эмоций главным образом потому, что в греческой богословской традиции существует неоспоримая связь (я не говорю ни о чем более) между Сыном и исхождением Святого Духа.

В заключение необходимо, конечно, принять во внимание и «Сумму теологии». Эта вершина наследия Фомы подтверждает мысли, высказанные в упомянутых выше трудах, не внося почти никаких дополнений. Мы видим здесь то же уважение к греческим отцам и полемическое утверждение, что они признавали существование связи (aliquem ordinem) между исхождением Святого Духа и Сыном (STIª q.36 a.2 co.). Но во многих отношениях наиболее показательным является его обращение к вопросу о литургическом разнообразии. В конце третьей части Фома приводит ряд сравнений с современной ему греческой литургической практикой, которые не оставляют сомнений в ее сакраментальной действительности. Он обсуждает разные традиции совершения крещения, подтверждая, что «и те, и другие совершают таинство действительным образом»1. То же и в отношении Евхаристии: использование греками квасного хлеба представляется обоснованным и подобающим2. Во всех случаях совершенно ясно, что обычаи обеих традиций одинаково легитимны и действительны3.

1 См.: IIIª q.60 a.8 s.c. См. также: IIIª q.65 a.5 and 67 a.6.

2 IIIª q.74 a.4. В противоположность этому Фома считает, что греческая практика причащения детей ошибочна, хотя и не доходит до ее осуждения (см.: IIIª q.80 a.9).

3 Подобного рода наблюдения также имеют место относительно различия в брачных обычаях (речь идет о священниках) в Комментариях к Сентенциям (см.: IV d.37, q.1, a.1–2).

62

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

Подводя итог этому разделу, посвященному Фоме, мы можем сделать вывод, что через свое глубокое и подробное изучение «учителей из греков», как святых отцов, так и византийских авторов, Фома приходит к совершенному убеждению в фундаментальной ортодоксальности греческой традиции во всей ее полноте. Он, конечно, приписывает грекам пребывание в схизме, но не в ереси. Их единение с Римом было нарушено, а с этим и их способность противостоять ересям. По какой-то непостижимой причине они отказывались признавать общее свидетельство церковной традиции, как латинской, так и греческой, в отношении главных предметов спора: Filioque и папского примата. Релятивизм тут был невозможен. Однако у греков, несомненно, присутствует Церковь, обладающая благодатью и являющая в себе наследницу общего предания. Среди участников латино-греческой полемики Фома — яркий пример богослова, который, не идя на догматический компромисс, стремился преодолеть пропасть между конфликтующими традициями за счет большего знания, понимания и уважения. Сознательное стремление к кафоличности и последовательная герменевтика ортодоксии, засвидетельствованные Фомой Аквинским, создают основу для любого серьезного подхода к уврачеванию продолжающейся схизмы.

Свт. Григорий Палама и латинский Запад

Раскрыв основные аспекты положительного взгляда Фомы на греческий Восток, обратимся теперь к восприятию латинского Запада у Григория Паламы. Так же как и рецепция наследия греческого Востока у Фомы, рецепция западной традиции у Паламы является такой частью его богословия, которая вызвала серьезный интерес только в относительно недавних научных исследованиях. Рецепция Паламой традиции латинского Запада представляет собой важный аспект его наследия, однако признание этого факта не только идет вразрез с преобладающим неопаламитским дискурсом современного православного богословия, но и ставит под вопрос некоторые установки современных западных критиков Паламы.

Ключевое значение в этой связи имело широкое признание в современной научной литературе cущественного знакомства Паламы с наследием блж. Августина. Мартен Жюжи был первым, кто обратил внимание на эту возможность, обнаружив интересные паралле-

63

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

ли между Григорием и Августином, особенно в «150 главах» (Capita)1. Утверждения Жюжи не были в полной мере обоснованы и поэтому не оказали заметного влияния на исследовательскую традицию. Действительно, классические научные работы XX в. определенно исключают возможность присутствия сколько-нибудь существенных элементов учения Августина в творениях Паламы. В рамках консервативного неопаламитского подхода существует огромная пропасть между латинским (эссенциалистским) и греческим (персоналистско-экзистенциалистским) учением о Троице. Латиняне, согласно этому взгляду, стали жертвами статичной онтологии, в которой абстрактное понятие бытия затемняет тайну реального существования. Греческие авторы, со своей стороны, по-прежнему живо верят в примат личностного существования. Эти диаметрально противоположные позиции находят свое выражение у Августина и Фомы, с одной стороны, и у отцов-каппадокийцев и Паламы — с другой. Подобную трактовку проблемы мы находим в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» Лосского2. Самый при-

1 По поводу рассуждений, содержащихся в Capita. 36, Жюжи восклицает: «Отметим важный для понимания истории греческого и византийского богословия и, насколько нам известно, до сих пор не установленный никем факт, что Палама, обращаясь к тайне Божественных отношений, излагает теорию, идентичную учению св. Августина и св. Фомы» (Jugie M. Palamas, Grégoire // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 11. P., 1932. P. 1766).

2 Таким образом, противниками Паламы являются «восточные богословы, находившиеся под сильным влиянием учения Фомы Аквинского» и воспринявшие различение сущности и энергий как «посягательство на Божественную простоту». «Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым, и они защищали против такого богословия понятие о Боге как о сущности прежде всего простой, в которой сами Ипостаси становятся характерными внутрисущностными соотношениями». Они были, таким образом, не способны воспринимать Бога иначе, нежели «чистый акт». Речь в данном случае идет о Варлааме и Акиндине. Для доказательства их приверженности томизму Лосский приводит тот факт, что Варлаам учился в Италии, а Акиндину приписывается перевод (sic) «Суммы теологии» Фомы Аквинского. См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij /ocherk-misticheskogo-bogoslovij a- vostochnoj-tserkvi/ (дата обращения: 17.08.2018). На самом деле богословская культура Варлаама была преимущественно византийской и антитомистской. Акиндин, в свою очередь, был вполне традиционным богословом, который ни слова не перевел из Фомы Аквинского. В английский перевод работы Лосского привнесено утверждение о том, что Акиндин «цитирует греческий перевод “Суммы теологии”», но текст, который Лосский на самом деле имеет здесь в виду, — это трактат De essentia et operatione Прохора Кидониса, ошибочно приписываемый Акиндину в «Греческой патрологии» Миня и в других изданиях.

64

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

знанный знаток наследия Паламы XX в. протопр. Иоанн Мейендорф также последовательно придерживается этой линии. Начиная с его классического труда «Введение в изучение св. Григория Паламы» и далее это противопоставление является у Мейендорфа данностью1. В одной из его поздних работ об этом говорится так: «Действительно, как согласятся все современные ученые, реальное различие между латинским — августиновским — пониманием Троицы как Единой Сущности с Лицами, понимаемыми как “отношения”, и греческим видением, унаследованным от отцов-каппадокийцев, которые понимали простую Божественную Сущность как абсолютно трансцендентную, а Лица, или Ипостаси, — со Своими уникальными и неизменными свойствами, — как открывающие в Себе Триединую Божественную жизнь, это различие в реальности стоит за спором вокруг Filioque»2.

И он заключает свои рассуждения в победном тоне: «Православная сторона — начиная от Влеммида, Григория Кипрского и до Паламы — постепенно выходит за рамки сугубо оборонительной позиции, обнаружив, что реальная проблема Filioque состоит не в формуле самой по себе, но в определении Бога как чистого акта (actus purus), как это окончательно сформулировал Фома Аквинский в De ente et essentia в противовес более персонализированному тринитарному видению, унаследованному византийцами от отцов-каппадокийцев»3.

Эссенциализм Августина достигает апогея у Фомы так же, как персонализм каппадокийских отцов получает свое полное выражение у Паламы. Этот анализ — своего рода кульминация противопоставления Востока и Запада в современном православном богосло-

1 В заключительном абзаце «Введения в изучение Григория Паламы» богословие Паламы характеризуется как «персоналистическое и экзистенциальное» (см.: Meyendor J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P., 1959. P. 327).

2 Meyendor J. The Mediterranean World in the Thirteenth Century, Theology: East and West // The 17th International Byzantine Congress: Major Papers. N. Y., 1986. P. 674 (в слегка пересмотренной позднее версии своей статьи Мейендорф внес коррективу: вместо «все ученые» — «большинство»).

3Meyendor . The Mediterranean World… P. 678. Нет никакого указания на то, как

икогда и кем было совершено это «открытие». Восприятие Мейендорфом Аквината удручающе анахронично. Он приписывает самому Фоме устоявшуюся томистскую доктрину в том виде, в каком она была сформулирована только в промежутке между провозглашением Aeterni patris и созывом II Ватиканского собора. Он также ошибается, полагая, что Filioque имеет связь с понятием о Боге как о чистом акте (actus purus). Богословская генеалогия здесь совершенно иная.

65

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

вии, в котором Палама и Аквинат представлены как равновеликие, но располагающиеся на разных полюсах данной оппозиции исторические фигуры.

По иронии судьбы в последние годы многие наиболее заметные критики Паламы порицали его именно за его эссенциализм, за его неспособность четко обозначить личноcтное существование Трех Божественных Ипостасей. Кэтрин Лакунья, например, считает, что паламитское различение сущности и энергий крайне опасно, и даже доходит до утверждения, что оно «ломает хребет православному тринитарному богословию». Она считает особенно тревожным тезис о том, что разнообразные энергии Бога являются единым действием Троицы, что, по ее мнению, стирает особые свойства Лиц, нарушает, по сути, нераздельную связь между домостроительным и имманентным аспектом бытия Троицы и в общем-то «подозрительно созвучно высказываниям Августина и Аквината»1. В этом она поддерживает точку зрения Доротеи Вендебург, для которой Палама — функциональный модалист, не способный объяснить различение Лиц. Вендебург также находит, что Палама весьма напоминает Августина и называет победу паламизма «поражением тринитарного богословия»2. Роберт Дженсон также критикует Паламу в сходном ключе, называя различение сущности и энергий катастрофой, которая приводит к «откровенно модалистской» доктрине3.

Ирония заключается в том, что те, кто критикует Паламу за его эссенциализм, тем не менее продолжают воспринимать его как ключевую фигуру восточной богословской традиции, принципиально отличной от традиции Запада. Лакунья, в частности, рассматривает Паламу и Фому как главных представителей «центрального этоса» традиций Востока и Запада4. Между этими традициями, по ее утверждению, существует огромная пропасть: «....почти по любому значимому вероучительному вопросу <…> различия между Востоком и Западом серьезны и, вероятно, непреодолимы»5.

1 LaCugna C. God for us. San Francisco, 1991. P. 194.

2 Wendebourg D. Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München, 1980; Eadem. From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas. The defeat of Trinitarian theology // Studia Patristica. Vol. 17. Pt. 1. Oxford, 1982. P. 194–198.

3 Jenson R. Systematic Theology. Vol. 1. Oxford, 1999. P. 152–153. 4 Cм.: LaCugna. Op. cit. P. 143–144.

5 LaCugna. Op. cit. P. 97–98.

66

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

Нельзя не заметить, что то, как Лакунья видит Восток и Запад, до странности соответствует взглядам Лосского и Мейендорфа: Палама и Аквинат воспринимаются как две вершины своих взаимнопротивоположных традиций, где Запад окрашен эссенциализмом, а Восток (по крайней мере, до Паламы) более открыт различению Лиц. Дихотомия Восток–Запад — фактически предмет веры для Лакуньи, так же как для Лосского и Мейендорфа. Такая дихотомия, как кажется, наверняка должна исключить возможность любых, кроме случайных, параллелей между Григорием и Августином. Но значимые параллели и даже прямые цитаты, безусловно, наличествуют.

Мейендорф прекрасно знал, что в главе 36 «150 глав» (Capita) присутствует поразительный «психологический» образ Троицы, где Святой Дух представлен как взаимная Любовь Отца и Сына. Он описывает этот образ как не имеющий параллелей в византийской богословской литературе и даже указывает, что он «в чем-то похож» на идеи Августина, допуская тем самым трактовку данного пассажа как свидетельства принципиальной открытости Григория Западу1. Однако позднее Мейендорф исключил его непосредственное знакомство с работами Августина и принизил значение этой параллели, признав ее «крайне поверхностной»2. Но в любом случае о реальной связи речи тут не было3.

В недавних исследованиях на эту тему было показано, что знакомство Григория с трудами Августина было более обширным, чем могли допустить Мейендорф и другие ученые4. Рейнхард Флогаус

1 См.: Meyendor . Introduction… P. 316. Лосский, со своей стороны, ранее объявил такие образы неизвестными на Востоке. См.: Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. P., 1944. P. 78 [и 81]; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij /ocherk- misticheskogo-bogoslovij a-vostochnoj-tserkvi/ (дата обращения: 17.08.2018).

2 Meyendor . The Mediterranean World… P. 673, 679 n. 11. Он заявляет довольно категорично, что «греческий перевод De Trinitate Августина, выполненный Максимом Планудом († 1310), остался трудом изолированного гуманиста и им едва ли когда-либо пользовались византийские богословы».

3 Мейендорф не имел особой неприязни к Августину и отмечал, что в отстаивании абсолютной необходимости благодати Григорий является «одним из самых “августинианских” авторов на христианском Востоке» (Meyendor . Introduction… P. 175). Но здесь также не просматривается реальная связь между этими двумя столпами Востока и Запада.

4 Роберт Синкевич скептически к этому относился, предупреждая о необходимости избегать «искушения» вычитывать мысли Августина у Паламы (Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. Toronto, 1988. P. 18). Жак Лизон более от-

67

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

и Янис Димитракопулос приводят (независимо друг от друга) убедительные свидетельства частого использования Паламой текстов Августина. Причем он прямо опирается, а порой и буквально воспроизводит перевод трактата «О Троице», принадлежащий Максиму Плануду (ок. 1280 г.)1. Знакомство Григория с трудами Августина становится особенно очевидно из глав 34–37 и 125–135 из Capita (ок. 1349–1350 гг.), а также из других трудов середины — конца 1340-х гг. и позднее. В одном из весьма показательных случаев, относящемся к концу 1350-х гг., Палама предваряет цитату из Августина словами: «Как сказал один из мудрых и апостольских мужей…»2. А нежелание упоминать имя источника говорит о многом, в частности не только о его убежденности в авторитете Августина, но также о необходимости осмотрительности при обращении к его авторитету. Известны и другие примеры, которые охватывают широкий круг тем: от мотивов Воплощения (Гомилия 16) до значений смерти («К Ксении»), четырех типов логоса в человеке, а также о том, что Бог обладает благостью и мудростью не как качествами, а как сущностью (Capita. 34–35).

Учитывая преобладание в паламитских исследованиях парадигмы противопоставления эссенциализма и персонализма, интересно обнаружить, что Палама сам поддерживает Августина даже в самых эссенциалистских высказываниях. Эта тема требует дальнейшего

крыт такому взгляду, но и он с настороженностью относится к тому, чтобы усматривать здесь непосредственное влияние. См.: Lison J. L'Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. P., 1994; Idem. L’Esprit comme amour selon Grégoire Palamas: Une influence augustinienne? // Studia Patristica. Vol. 32. Leuven, 1997. P. 325–331. Синкевич относительно недавно признал, что Палама и цитирует Августина, и следует за ним. Cм.: Sinkewicz R. Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition. Vol. 2: XIIIe — XIXe s. / Éd. C. et V. Conticello. Turnhout, 2002. P. 163–164.

1 Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttingen, 1997; Idem. Der heimliche Blick nach Westen: zur Rezeption von Augustins De trinitate durch Gregorios Palamas // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1996. Bd. 46. S. 275–297; Idem. Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium // St Vladimir's Theological Quarterly. 1998. Vol. 42. P. 1–32; Idem. Inspiration — Exploitation — Distortion. The Use of St. Augustine in the Hesychast Controversy // Orthodox Readings of Augustine / Ed. G. Demacopoulos, A. Papanikolaou. N. Y., 2008. P. 63–80; Δημητρακόπουλος Γ. ΑÔγουστ×νος καÁ Γρηγόριος Παλαμ¹ς. ΤÙ προβλήματα τÛν •ΑριστοτελικÛν κατηγοριÛν καÁ τÜς ΤριαδικÜς ψυχοθεολογίας. ßΑθήνα, 1997.

2Contra Gregoram. 2. 43 (ср.: De Trinitate. 5. 8. 9). Данный пассаж воспроизводится

вCapita 133, лишенный даже столь неопределенного указания на авторство.

68

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

обсуждения, начиная с гл. 36 Capita. Здесь Святой Дух уподобляется «несказанной Любви (ãρως)» Родителя к Рожденному. Сыну «присуща эта Любовь как соисходящая (συμπροελθόντα) от Отца и как почивающая в Нем соприродно (συμφυÛς)».

Дух не есть Дух только Отца, но и Дух Сына, Который обладает Им как «Духом правды, мудрости и слова». На Дух указывает Притч 8. 30, где Логос говорит: «Я была радостью всякий день, веселясь с Ним (συνέχαιρον)». Этот стих позволяет Паламе сделать вывод, что «это предвечное радование Отца и Сына есть Дух Святой, Который, как было сказано, присущ Обоим». Но это, как он спешит заметить, ни в коей мере не умаляет того факта, что Дух «исходит только от Отца по Его бытию».

Ясно, что Палама исключает любой намек на латинское Filioque в том, что касается причины бытия Святого Духа. В неменьшей мере очевидно то, что он не ограничивает соисхождение временной миссией Духа: он, безусловно, говорит об имманентной вечной жизни Божественной Троицы. Есть примеры такого богословского языка в предшествующей византийской традиции: интуиции Максима Исповедника о фундаментальном соответствии исхождения «через» и «от Сына»; предвечное «почивание» Духа в Сыне Иоанна Дамаскина; «предвечное воссиявание» Духа через Сына Григория Кипрского1. Однако такие прецеденты не могут заслонить собой поразительные параллели c августиновским пониманием Духа как «взаимной Любви» Отца и Сына2. Тот факт, что Палама сразу после этого переходит к теме присутствия образа Троицы в человеке, используя такие категории, как действие ума, знание и любовь, безошибочно подтверждает его связь с Августином3.

Благожелательная, хотя и не без критики, рецепция некоторых ключевых элементов августиновского тринитарного учения на первый взгляд озадачивает. Как известно, Палама был ярым оппонентом латинского учения о Filioque, и кажется очень странным то, что он принимает некоторые ключевые образы Августина, главного выразителя этой доктрины. В своих антилатинских Аподиктических трактатах (ок. 1336 г.) Палама определенно настаивает на ис-

1 Maximus Confessor. Epistula ad Marinum // PG. 91. Col. 136AD; Ioannes Damascenus. Expositio fidei 8. 173; Gregorius Cyprius. Tomus an. 1285 // PG. 142. Col. 240C.

2 De Trinitate. 15. 6. 10; 15. 17. 29; 15. 19. 37; 15. 26. 47. 3 Capita. 37. См. также: De Trinitate. 9 (passim).

69

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

хождении Духа только от Отца. Но при более тщательном анализе Палама являет себя не просто бескомпромиссным «монопатристом» (сторонником учения об исхождении Святого Духа только от Отца. — Примеч. научн. ред.), который не может выйти за пределы представлений о чисто земной миссии или ниспосылании Святого Духа Сыном. Осведомленный о том, что некоторые греческие святоотеческие тексты, такие как Thesaurus Кирилла Александрийского, так или иначе связывают с Сыном предвечное исхождение Духа, Палама предлагает весьма конструктивный подход к проблеме в целом.

Для Паламы очевидно, что не может быть и речи об исхождении Ипостаси Духа от Ипостаси Сына. Дух имеет Свой тропос существования только от Ипостаси Отца. Но мы можем говорить о бытии Духа от Отца и Сына или от Отца через Сына, в природном аспекте. В силу единосущия Отца и Сына можно сказать, что Дух «по природе от Сына и от Его сущности», проявляя неотъемлемое единосущие Духа с Отцом и Сыном1. Это предвечное Божественное движение имеет свое подобие: «Дух вечно изливается от Отца к Сыну и являет Себя в святых от Отца через Сына»2. «Нет ничего нового», если сказать, что «Дух выступает (προϊέναι) от Сына и от Его природы». Помимо исхождения от природы Сына, о Духе можно также сказать, что Он «через и от» Сына «дан», «ниспослан», «излит» и «нисходит» к достойным.

Будучи едва ли сочувствующим современной ему латинской позиции в отношении Filioque (или на самом деле хорошо осведомленным о ней), Палама тем не менее в своих Аподиктических трактатах предлагает более чем конструктивный православный взгляд на этот весьма пререкаемый вопрос. Он допускает то, что мы можем назвать «православным Filioque» как в отношении вечной Божественной жизни, так и в проявлении Божественной энергии в тварном мире. Но он остается непреклонным в том, что Ипостась Отца есть единственная причина бытия в Божестве. Хотя, конечно, не может быть и речи о том, чтобы добавить соблазнительное слово в Символ веры или признать допустимость Filioque в рамках учения о происхождении Божественных Лиц, способность Паламы представить учение о со-исхождении на вечном и временном уровнях помогла подго-

1 Tractatus apodicticus. 2. 67.

2 Ibid. 2. 58.

70