Occidentale lumen исторические пути западного христианства. Сборник статей

Г. Е. Захаров. Тема мученичества в творениях свт. Амвросия Медиоланского

Другой характерной чертой богословия мученичества свт. Амвросия является использование системы образов, заимствованных из римской политической традиции. При этом если аналогичные заимствования у свт. Дамаса выдержаны в духе традиционной для античности полисной модели социума1, то у свт. Амвросия бросается в глаза имперский колорит. Так, он прямо именует Гервасия и Протасия подлинными принцепсами народа (principes populi quos alios nisi sanctos martyres aestimare debemus)2, что приобретает оппозиционное звучание в условиях конфронтации с двором Валентиниана II и его матери Юстины. Мученики также являются подлинными защитниками (propugnatores, defensores) «святого народа» (plebs sancta)3. Они также суть воины, верные не земным правителям, а Христу (milites Christi)4. Акт мученичества сравнивается с военным триумфом (Christi enim nostri principis triumphi sunt martyrum palmae)5. Описывая в одном из гимнов подвиг св. Лаврентия, свт. Амвросий указывает, что ему дарует венец мучеников «римская вера» (pari corona martyrum / Romana sacravit fides)6.

Тема приверженности истинной вере, «вере Церкви-матери» (almae fides ecclesiae), постоянно присутствует у свт. Амвросия в его восхвалениях мученических подвигов7, но в описании открытия мощей свв. Гервасия и Протасия она выходит на первый план, поскольку омии оспаривали принадлежность найденных останков мученикам8. Свт. Амвросий объясняет поведение своих противников их иноверием по отношению к мученикам (ostendunt alterius

1 См.: Захаров. Церковно-политическая позиция… С. 48–50.

2 Ambros. Ep. 77 (Maur. 22). 7. Ср. с 14-м гимном, посвященным святым мученикам, вопрос о принадлежности которого свт. Амвросию является открытым. В этом тексте мученики именуются «принцепсами Церквей» (ecclesiarum principes) и «победоносными вождями» (belli triumphales duces) (Ambros. Hym. 14. 5–6).

3 Ambros. Ep. 77 (Maur. 22). 10.

4 Idem. Hym. 12. 16, 19–22; Idem. De virginibus. II. 29. Ср. у Луцифера Калаританского и папы Либерия: Lucif. Mor. 4, 6; Idem. I Ath. 27; Hilar Pict. Fragmenta historica. VI. 1. По свт. Амвросию, в мученичестве также стираются социальные различия: раб оказывается равен господину в своем подвиге во имя Христа (см.: Ambros. Exhortatio virginitatis. 2–5).

5 Ambros. Exhortatio virginitatis. 1. Cp.: Idem. Hym. 10. 13–14; 12. 26, 32; Idem. Ep. 77 (Maur. 22). 13.

6 Idem. Hym. 10. 3–4.

7 Idem. Hym. 12. 12. Cp.: Idem. Hym. 8. 8; 9. 8; 11. 13; 13. 14; Idem. Exp. Luc. VII. 178. 8 См.: Ambros. Ep. 77 (Maur. 22). 16–17; Paulinus. Vita Ambrosii. 15.

31

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

fidei fuisse martyres quam ipsi credunt). Веру же последних он связывает с преданием отцов (fidem illam maiorum traditione firmatam)1. Таким образом, мученики, по учению свт. Амвросия, страдают и умирают не за личные убеждения, а за веру всей Церкви. Конечно, у свт. Амвросия не было возможности установить в точности, каких богословских взглядов придерживались Гервасий и Протасий, однако сам факт того, что они открыли себя именно ему, указывает в его восприятии на их согласие с ним в вере. О том же свидетельствовали и бесы. Один из бесноватых кричал, что как терзается он сам, так же терзаются и те, кто отрицают мучеников или не верят в единство Троицы, о котором учит Амвросий (qui negarent martyres vel qui non crederent in Trinitatis unitatem quam docet Ambrosius)2.

Еще одна характерная особенность раскрытия темы мученичества у свт. Амвросия — его назидательный характер. Так, свт. Амвросий делает особый акцент на теме целомудрия. В данном случае речь идет в первую очередь о девах-мученицах, которые страшатся потери девственной чистоты более, чем смерти. Подробно описывая известные ему эпизоды такого рода, свт. Амвросий обращается к церковным девам его времени, рисуя примеры, достойные подражания3. Другой способ последовать за мучениками — совершение дел милосердия (misericordiae quoque muneribus), к которым свт. Амвросий призывает вдовиц4. Таким образом, не имея возможности повторить сам подвиг мучениц, девы и вдовицы, как и все христиане, способны подражать им в их стремлении к нравственному совершенству.

Почитание мучеников должно быть, согласно свт. Амвросию, не только общецерковной торжественной практикой, но и частью по-

1 Ambros. Ep. 77 (Maur. 22). 20.

2 Paulinus. Vita Ambrosii. 16. 1. Cp.: Ambros. Ep. 77 (Maur. 22). 21. Если верить посланию 197 свт. Василия Великого, то свт. Амвросий инициировал перенесение

вМедиолан мощей одного из своих предшественников на кафедре свт. Дионисия Медиоланского, отправленного Констанцием II в ссылку в Каппадокию в 355 г. за приверженность никейскому течению. Однако парадоксальным образом медиоланский епископ в своих сочинениях не упоминает данный факт, при всей его значимости

вконтексте антиарианской полемики. В этой связи (а также учитывая отсутствие завершающей части письма в большинстве рукописей) можно согласиться с выдвинутым в научной литературе предположением, что заключительная часть 197-го послания свт. Василия Великого не является аутентичной. Об этом см.: McLynn N. Basil, Ambrose and Dionysius // Studia Patristica. Vol. 29. Leuven, 1997. P. 75–84.

3 См.: Ambros. Hym. 11. 10–13; 25–32; Ambros. De virginibus. II. 19–33. 4 См.: Ambros. De viduis. 54.

32

Г. Е. Захаров. Тема мученичества в творениях свт. Амвросия Медиоланского

вседневной личной религиозности. Так, святитель указывает, что сам часто посещает их гробницы1. В то же время примечательно стремление свт. Амвросия воспрепятствовать развитию таких форм почитания мучеников, которые напоминали «языческие суеверия» (parentalia superstitioni gentilium essent simillima) и могли поощрять пьянство. По свидетельству блж. Августина, его мать Моника была вынуждена отказаться от обычая совершать своеобразные поминки на могилах мучеников из-за прямого запрета медиоланского святителя2.

Богословие мученичества свт. Амвросия Медиоланского позволяет сделать ряд важных выводов экклезиологического порядка. Церкви во все периоды ее земного странствия присущи фундаментальное единство и святость, поскольку она является таинственным Телом Христовым. В то же время в каждую конкретную историческую эпоху вечные свойства Церкви находят свое уникальное выражение. Кафолическое единство Церкви во все периоды ее истории, на наш взгляд, может быть описано с помощью трех понятий. Первое из них — святость — означает мистическое единство со Христом и во Христе, а также в личностном аспекте — следование за Христом. Второе понятие — общение. Данный термин, в сущности, описывает единство членов Церкви в их взаимной коммуникации, т. е. единство синхроническое, единство, являемое в конкретный момент церковной истории — здесь и сейчас. Третье понятие — предание. Оно подразумевает единство Церкви во времени, обращенность к истокам, верность изначальному апостольскому свидетельству, сохранение неповрежденной традиции его интерпретации. Разумеется, все эти аспекты кафолического единства неразрывно связаны между собой: предание живет и развивается в рамках общения, общение находит свои фундаментальные основания в предании, постоянно актуализируя его. И общение, и предание устремлены ко Христу, и, таким образом, именно через них святость являет себя в истории как жизнь во Христе.

Как и всякий подвиг святости, подвиг мученичества является не только индивидуальным актом, но и актом церковным, поскольку мученичество совершается ради Христа, во Христе и по образу Христа. Связь мученичества с феноменом общения прекрасно показана

1 См.: Ambros. 75a (Maur. 21a). 15.

2 См.: Aug. Confessiones. VI. 2.

33

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

в рассмотренных нами текстах свт. Амвросия, который рисует нам образ святого града, гражданской общины, обновленной подвигом святости и являющей свое единство с небесным Царством. Почитание мучеников в рамках общины связует церковный народ воедино. Глава общины — епископ — выступает как почитатель мучеников и хранитель памяти о них. Члены Церкви призваны не только почитать мучеников, но и подражать им. Речь идет, разумеется, не о воспроизведении физических страданий и смерти, но о верности Христу и нравственном совершенстве. Таким образом, происходит обновление самой идентичности и системы ценностей античного социума на новых, христианских, основаниях.

Что касается феномена предания, то и он парадоксальным образом находит свое выражение в мученичестве, являющем собой высшую форму христианского свидетельства, поскольку данный акт подразумевает смерть за истинную веру. Однако речь идет не о личных взглядах и убеждениях, свободу которых отстаивают мученики, но о верности преданию Церкви. Таким образом, предание придает мученичеству его смысл. В контексте арианских споров становится актуальной и обратная связь — мученичество интерпретируется как свидетельство истинности кафолического предания. Именно поэтому свт. Амвросий, будучи защитником никейской ортодоксии, стремится опереться на авторитет мучеников в своей полемике с еретиками и подражать им в исповедничестве. Стоит также подчеркнуть, что событие мученичества само становится частью предания. И это предание постоянно актуализируется через практику литургического почитания мучеников и хранения исторической памяти об их подвиге.

Таким образом, феномен мученичества представляет собой не просто сумму сходных персональных подвигов, но неотъемлемую часть церковной идентичности. Кафолическое единство Церкви находит свое выражение в подвиге мучеников во всей его полноте, а память о мучениках и подражание им в их исповедничестве и следовании за Христом позволяют Церкви всегда быть Церковью мучеников, даже в те исторические периоды, когда против нее не воздвигаются открытые гонения. И в этой связи стоит вспомнить слова Христа, актуальные на всем протяжении церковной истории: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир»1.

1 Ин 16. 33.

И. С. Редькова

Богословие Иерусалима в период монашеской реформы

конца XI — первой половины XII в.

По убеждению средневековых авторов, история человечества началась в райском саду и завершится в раю, который в средневековой христианской экзегезе стал градом Иерусалимом. «Сад» и «град» были ключевыми концептами в восприятии идеальных форм бытия и пространства в средневековой Европе.

Впервые рай упоминается в Священном Писании во второй главе книги Бытия: «И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке...

И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла»1. В латинском переводе блж. Иеронима — Вульгате — Эдем, райский сад, передается словом paradisus. Его этимология восходит к древнегреческому слову παράδεισος, означающему парк2. Рай виделся раннесредневековым теологам как цветущий сад, и его образ формировался с опорой на книги Ветхого Завета, являясь одновременно и символом будущего века3. Так, например, один из известнейших раннесредневековых поэтов Отфрид из Вайсенбурга описывает в своих «Стихах на Евангелие» рай как прекрасный сад, и в этом описании невозможно разглядеть очертания града из Откровения Иоанна Богослова4.

1 Gen 2. 8–9: Plantaverat autem Dominus Deus paradisum voluptatis a principio in quo posuit hominem quem formaverat produxit que Dominus Deus de humoomne lignum pulchrum visu et advescendum suave lignum etiam vitae in medio paradisi lignum que scientiae boni et mali.

2 См.: Бондарко Н. А. Сад, рай, текст: аллегория сада в немецкой религиозной литературе позднего Средневековья // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003. С. 12.

3 См.: Peters E. Quellen und Charakter der Paradiesvorstellungen in der deutschen Dichtung vom 9. bis 12. Jahrhundert. Breslau, 1915. S. 7–8.

4 См.: Otfried (von Weissenburg). De qualitate caelestis regni et inaequalitate terreni V. 23. / Hrsg. von E. G. Graf. S. 273–277: «Thar blyent thir io lilia inti rosa Suazo sie thir stinkent ioh elicho rnir welkent» (Там цветут тебе лилии и розы, тебе они сладко благоухают и никогда не увядают).

35

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

В текстах конца XI–XII вв. такой образ рая претерпевает существенные изменения1, и его восприятие как сада начинает совмещаться с образом града2. Специалисты по средневековой латинской экзегетике связывают подобное распространение архитектурной метафорики рая в богословии XI–XII вв. с переходом к систематическому схоластическому мышлению3. Эта эпоха стала важной вехой как в развитии самого западноевропейского общества, его социальных и политических институтов, так и в экзегетике и богословии. В XI в. кафедральные школы начали проводить теологические диспуты, участникам которых требовалось умение как можно более точно и аргументированно выражать свои мысли. XI в. стал временем роста благочестия и среди мирян, которое выражалось в строительстве церквей и монастырей, приобретении и почитании реликвий. Монашество поддерживало подобные благочестивые устремления, контакты между монастырем и миром крепли, что заставляло насельников обителей иначе взглянуть на идею своего призвания и суть служения за пределами монастырских стен. Основатели новых монашеских орденов той эпохи создавали собственную духовную генеалогию, где подчеркивали особое религиозное призвание своего ордена, в котором важное место занимало отношение к небесному отечеству4. В этом контексте идея Небесного града Иерусалима нередко соотносилась с реформой Церкви.

Особое место в монашеской реформе отводилось длительной и торжественной литургии и строгому соблюдению распорядка молитв, что должно было подчеркнуть единство и постоянство монашеского ордена в служении Богу. В символике литургического года (пальмовые процессии, омовение ног, воздвижение креста и др.)

1 См.: Peters. Quellen und Charakter... S. 11.

2 См.: Kugler H. Die Vorstellung der Stadt in der Literatur des deutschen Mittelalters. München, 1986. S. 87. Это совмещение было присуще уже автору Апокалипсиса: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов» (Откр 22. 1–2).

3 См.: De Lubac H. Exégèse médiévale. Vol. 2. P. 205–218.

4 Особенно ярко это можно увидеть в письме Бернарда Клервоского епископу города Линкольн, где Бернард подчеркивает, что каноник из Линкольна, отправившийся в паломничество в Святой град, обрел его в монастыре Клерво. См.: Редькова И. С. Град небесный и город земной в представлении Бернарда Клервоского // Вестник Московского университета. Сер. 8: История. 2014. № 4. С. 16–29.

36

И. С. Редькова. Богословие Иерусалима в период монашеской реформы...

церковь воспринималась как град Божий. Упоминания о Небесном граде во время вечерних служб и утренних хвалитн (laudes) и песнопения во время Адвента должны были напоминать о пророках, предсказавших пришествие Христа и появление Его Церкви; месса в четвертое воскресенье Великого поста провозглашала радость Иерусалима (laetare)1. В третье воскресенье после Пасхи утреня (matutina) напоминала о новом Иерусалиме из книги Апокалипсиса2.

В круге богослужений присутствовало множество аллюзий и воспоминаний о граде Небесном, ожидающем верующих, что во многом было связано с содержанием псалмов, в которых упоминается civitas Dei (ср.: Пс 45. 5–6; 47. 2, 9; 86. 3)3. Клюнийское богослужение было преисполнено фраз «Lauda, Hierusalem, Dominum» и соответствующими псалмами4. Богослужения на освящение церкви и в память об этом событии также использовали символику Небесного града5. Завоеванная крестоносцами в 1099 г. Святая земля оказалась в буквальном смысле освященной заново: значительная часть мессы в память об освобождении Иерусалима в дальнейшем перешла в обряд освящения церкви (dedicatio)6. Иерусалим земной, отвоеванный крестоносцами, символизировал новую церковь. Этот град, который был свидетелем земной жизни и крестных мук Господа, был очищен от скверны, подобно тому как оставленный или заброшенный храм после очищения и переосвящения вновь начинает исполнять свои функции.

1 Четвертое воскресенье Великого поста, Laetare Jerusalem. Cм. подробнее: Rose A. Jerusalem celeste dans l annee liturgique // La Vie spirituelle. 1962. Vol. 86. P. 389–403.

2 Hymni Latini Medii Aevi / Ed. F. J. Mone. Vol. 1. Hymni ad Deum et Angelos. Friburgi Brisgoviae, 1853. P. 425: In urbe mea, Jerusalem summa, sunt en tot luces, quot insunt felices…(«В городе моем, вышнем Иерусалиме, столько света, сколько в нем счастливых…»); Ibid. P. 433: Jerusalem luminosa, verae pacis visio («светлый Иерусалим, видение истинного мира»).

3 См.: Dubois J. Comment les moines du Moyen Age chantaient et goutaient les saintes Ecritures // Le Moyen Age et la Bible / Éd. G. Lobrichon, P. Riché. P., 1984. P. 261–298.

4 См.: Leclercq J. L’idéal monastique de saint Odon, d’après ses oeuvres // A Cluny: Congrès Scientifique. Fêtes et cérémonies liturgiques en l'hommeur des Saints Abbés Odon et Odilon 9–11 juillet 1949. Travaux du Congrès, art, histoire, liturgie / Publiés par la Société des Amis de Cluny avec l'aide du Centre National de la Recherche Scientifique. Dij on, 1950. P. 227–232.

5 См.: Ломакин Н. А. Образы пространства в папском церемониале XIII–XIV вв.: дис. … канд. ист. наук: 07.00.03. М., 2012.

6 См.: Linder A. The Liturgy of the Liberation of Jerusalem // Medieval Studies. 1990. Vol. 52. P. 110–131.

37

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

Образ Небесного Иерусалима богато представлен в иконографии эпохи. Он изображался на паникадилах романских церквей, огромное количество горящих свечей в церквах символизировал Божественный свет. Внутреннее пространство и внешнее церковное убранство представляли собой законченный образ Небесного града, который актуализировался в богослужении1.

Особенно явственно это обнаруживается в гимне Urbs beata Hierusalem, который пелся на освящение церкви, когда литургическое пространство зримой церкви в восприятии служащих и предстоящих соединялось с пространством незримой Церкви — града Небесного:

«Блаженный град Иерусалим, называемый “видением мира”, Строящийся на небесах из живых камней, Увенчанный ангелами, словно благородная невеста, Град новый, сходящий с небес в брачный чертог,

Приготовленный, словно невеста, чтобы сочетаться с Господом. Площади и стены его — из чистейшего золота»2.

Гимн «Блаженный град Иерусалим» соединил в себе разные литургические варианты библейского образа Небесного града, который в учении клюнийцев обозначал воплощенную на земле Небесную Церковь. Образ Иерусалима содержал в себе идею «видения мира» (visio pacis)3. В этом гимне материальная, видимая конструкция церкви должна напоминать молящимся о незримом visio pacis, строящимся из «живых камней» — верующих. Таким образом актуализировалась сакральность церковного пространства. Для насельников монастырей новый Иерусалим был не предметом спекулятивной теологии, но реальностью, о которой они молились.

Популярность этого концепта можно объяснить тем, что основатели новых обителей нуждались в обосновании своих реформ;

1 См.: Sedlmayr H. Die Entstehung der Kathedrale. Freiburg, 1996. 2 Urbs Jerusalem beata, dicta pacis visio

Quae construitur in coelis, vivis ex lapidibus Et angelis coronata velut sponsa nobilis. Nova veniens e coelo nuptiali thalamo, Praeparata ut sponsata copuletur domino. Plateae et muri eius ex auro purissimo…

3 Renna T. Jerusalem in Medieval Thought, 400–1300. Lewinston; Queenston; Lampeter, 2002 (Mediaeval studies, 14). P. 159.

38

И. С. Редькова. Богословие Иерусалима в период монашеской реформы...

аббаты и их ученые помощники имели огромное число новициев, которых следовало учить. Монахам нужно было объяснять суть духовного служения их ордена (или произошедшие внутри ордена изменения) и пояснять, чем они как монахи отличались от мирян, клира и других религиозных орденов. Соответственно, авторы этой эпохи обращали большое внимание на внутреннее содержание своего служения, в частности на идею contemplatio Dei (созерцания Бога), а подъем образовательного уровня в среде монашествующих делал их более внимательными к библейским текстам, святоотеческому наследию и монашеской теологии1.

Святоотеческое и средневековое толкования и описания Иерусалима ко времени первого Крестового похода были уже глубоко осмысленными, однако в монашеской литературе мы видим не только повтор мотивов Небесного града, но и более тщательное рассмотрение образа города, воображаемого, небесного и земного, реального или исторического. С 1099 по 1187 г. Иерусалим был столицей христианского королевства и находился под контролем крестоносцев. В это время появляются новые тексты с описанием святых мест2 Иерусалима и его окрестностей, например сочинения паломников из немецких земель — Иоанна из Вюрцбурга, Теодориха3 (а на Руси — «Житие и хождение игумена Даниила»)4. В свете огромного интереса современников к паломничеству монахи также стали широко использовать метафорику странствия для описания

1 Понятие «монашеская теология» было введено в историографию Жаном Леклерком (см.: Leclerqc J. Wissenschaft und Gottverlangen. Düsseldorf, 1963). Дискуссии вокруг этого понятия отражены у Melve L. «The revolt of medievalist». Directions in the recent research on the twelfth century renaissance // Journal of Medieval History. 2006. Vol. 32. Р. 231–252; Simón A. “Teología monástica”: la recepción y el debate en torno a un concepto innovador // Studia Monastica. 2003. Vol. 45. P. 189–233.

2 Следует отметить, что в раннее Средневековье центром паломничества на Западе оставался все-таки Рим. Именно в Рим направлялись странники, а не на Святую землю. Получить реликвии, — а именно это было чаще всего главной целью подобной peregrinatio religiosa (см. подробнее: Kötting B. Peregrinatio religiosa.Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche. Münster, 1950), — можно было и в Риме.

3 Pereginationes tres (Saewulf, John of Würzburg, Theodoricus) / Ed. R. B. C. Huygens. Turnhout, 1994 (CCCM 139).

4 «Житье и хожение Даниила, Руськыя земли игумена» — первое древнерусское описание паломничества в Палестину, совершенного игуменом одного из монастырей Черниговской земли в 1104–1107 гг. См.: Хождение игумена Даниила / Подг. текста, пер. и коммент. Г. М. Прохоров (БЛДР). СПб., 1997. Т. 4. С. 26–116.

39

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

своей духовной практики. Аббат Майоль1 вел души из тьмы к Небесному граду2, где предполагал упокоиться после своей смерти, и поэтому небесная отчизна (patria) означала для него вечный мир (pax)3. Аббат Одилон4 посвятил свою жизнь взысканию Небесного града, чтобы стать блаженным жителем вышнего Иерусалима5. Аббат Гуго Клюнийский6 стремился к той же цели, и посвятительная литургия церкви Клюни7 проводила параллели между Клюни и Небесным Иерусалимом8. Бернард Клюнийский9 отводит большую часть своего трактата «О презрении миру» восхвалению Небесного Иеру-

1 Майоль, четвертый аббат Клюни в 954–994 гг.

2 См.: Syrus Cluniacensis. Vita Sancti Maioli Syro Auctore // PL. 137. Col. 759BC: … ad civitatem habitationis, coelestem scilicet Jerusalem, ut irent, edocuit («наставлял, чтобы шли к городу обитания, а именно к Небесному Иерусалиму»).

3 Jotsaldus. Vita Sancti Odiloni // PL. 142. Col. 900: …sanctus Maiolus post multos pro Christo desudatos laborеs de tenebris Aegypti egreditur, transitoque maris periculo Jerusalem ingreditur, atque in aeterna pace a Christo collocatur («святой Майоль, после многих тяжелых трудов ради Христа, вышел из тьмы Египетской и, миновав опасности моря, взошел в Иерусалим, где был размещен Христом в вечном мире»).

4 Одилон (род. в 961/962 — ум. в 1049), пятый аббат Клюни.

5 Petrus Damianus. Vita Sancti Odilonis Abbatis Cluniacensis et Confessoris Ordinis Sancti Benedicti // PL. 144. Col. 938B: In capitulum deinde, ubi frater Odilo cum fratribus residebat, intravit, ad ejus genua caput humiliter flexit, eique, sicut in gestu corporis videbatur, gratias egit. Cumque frater ille, qui hoc in visione contemplabatur, inquireret quisnam esset ille tam decorus ac fulgidus, qui sancto viro salutationis o cium exhiberet, responsum est ei quia ille esset Benedictus, summae sedis episcopus, qui nimirum idcirco viro Dei gratias ageret, quia piis ejus sanctorumque fratrum precibus tartarei cruciatus evasisset interitum, et cum beatis civibus quieturus supernae Hierusalem meruisset ingressum («Затем в капитул, где находились Одилон и братия, зашел [некий муж], преклонил к его коленям смиренно главу и поблагодарил Одилона, что было понятно по жестикуляции. И тогда тот брат, которому было это видение, спросил, кто это украшенный и сияющий, что приветствовал святого мужа. Ему был дан ответ, что это был Бенедикт, епископ высочайшего престола [папа Бенедикт VIII. — И. Р.], а благодарность он человеку Господню принес потому, что благочестивыми молитвами Одилона и его святых братьев избежал адских мук и, взыскуя покоя, удостоился входа в вышний Иерусалим с блаженными гражданами»).

6 Гуго Великий (1049–1109 гг.), последний из четырех великих аббатов Клюни. См. подробнее: Редькова И. С. Гуго I Великий // Католическая энциклопедия. Т. 1. 2002. С. 1497–1499.

7 Клюнийская базилика (Клюни III) была одним из самых крупных храмов этой эпохи. Гуго начал строительство этой церкви в 1085 г., а освящена она была во имя ап. Петра и Павла в 1130 г.

8 См.: Conant K. Carolingian and Romanesque Architecture 800–1200. Harmondsworth, 1959.

9 Бернард Клюнийский (1091–1153).

40