Occidentale lumen исторические пути западного христианства. Сборник статей

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

безвыходному тупику, в котором оказалось западное богословие, представляемое Фомой Аквинским.

Весьма тактичную позицию занял о. Георгий Флоровский1. Видение Флоровским творческого возврата к святым отцам воплощено в его концепции «неопатристического синтеза». В этом он часто ассоциируется с Лосским, но его видение того, каким бы мог быть неопатристический синтез, на практике совершенно иное. Для Флоровского Палама и в особенности Дионисий — куда менее весомые фигуры, чем для Лосского. Более того, в отличие от Лосского, предлагаемый Флоровским синтез явно охватывает латинских отцов, прежде всего Августина. Это положительное внимание к Августину сильно отличается от той оценки епископа Гиппонского, которую ему давал Лосский. Подобным же образом Флоровский отдаляется от Лосского и Булгакова и в своем конструктивном подходе к Фоме и томизму. Для работ Флоровского лишь в малой мере характерно карикатурное видение рационалистического, схоластического, томистского Запада, обнаруживаемое у его русских коллегбогословов. Флоровский открыто отрицает тот факт, что Восток и Запад — это четко разграниченные и противоположные категории. Он критикует эту идею, когда она появляется в труде Льва Зандера (Зандер был учеником Булгакова): «Антитеза “Востока и Запада” принадлежит скорее к полемической и публицистической фразеологии, чем к трезвой исторической мысли»2. За то же самое Флоровский критикует и Лосского: «[Лосский], по-видимому, преувеличивает то противоречие в отношениях, что было между Востоком и Западом даже в святоотеческой традиции. Определенное “противоречие”, разумеется, существовало, как были “противоречия” и внутри “восточной традиции”, например между Александрией и Антиохией. Но автор как будто допускает, что это противоречие между Востоком и Западом, т. е. между тринитарным богословием каппа-

1 Моему пониманию Флоровского в значительной степени способствовали многочисленные дискуссии с покойным отцом Мэтью Бейкером (Fr Matthew Baker) и Брэндоном Галлахером (Brandon Gallaher). Оба они предоставили мне ценные материалы и ссылки.

2 Флоровский Г., прот. Экуменическое страдание. Критика экуменических воззрений Льва Зандера. URL: http://www.pstbionline.orthodoxy.ru/node/428 (дата обращения: 15.08.2018). Проблема Зандера, по словам Флоровского, состоит в том, что он воспринимает «разделенное христианство» как «неизбежный и неоспоримый исторический факт», с которым нельзя ничего сделать.

51

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

докийцев и тринитарным богословием Августина, носило настолько непримиримый и радикальный характер, что исключало всякую возможность “примирения” и всеобъемлющего синтеза»1.

Флоровский повторяет это более настойчиво на открытии СвятоВладимирской семинарии в Нью-Йорке, утверждая, что Восток и Запад, очевидно, «отпрыски одного и того же корня», разделяя одно

ито же эллинское и римское происхождение. Их нужно рассматривать как сестер или, лучше, сиамских близнецов, тяжело и трагически разделенных и неполных друг без друга: «…ни один из них необъясним сам в себе, ни один непонятен, когда воспринимается раздельно». Его намеченный неопатристический синтез явно направлен на реинтеграцию Востока и Запада2.

Флоровский, конечно, глубоко не переносил того, что он считал вредным влиянием западного богословия и философии на русское богословие со времен ранней Московской Руси и до наших дней. Это главная тема его замечательной работы — «Пути русского богословия» (1937). Этот труд подробно рассказывает трагическую историю отхода русского богословия от присущих ему патристических

ивизантийских оснований и его постоянного порока развития или «псевдоморфозы» под пагубными чарами западных учений и образа мыслей. Но эта трагическая история упадка и вырождения ни в коем случае не должна быть прочитана как выпад против западного богословия самого по себе.

Подход Флоровского к западному богословию в его собственных терминах обусловлен его специфическим пониманием «христианского эллинизма», под которым он подразумевает замечательное и не теряющее своей актуальности использование отцами Церкви наследия классической философии для изъяснения христианского откровения. Христианский эллинизм — это обширная категория для Флоровского: «Христианский эллинизм гораздо шире, чем многие готовы признать. Св. Августин и даже св. Иероним были эллинистами не в меньшей мере, чем св. Григорий Нисский или св. Иоанн Златоуст. Св. Августин ввел неоплатонизм в западное богословие.

1 Florovsky G. Review: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James Clarke & Co., Ltd., 1957. 252 pages. 16 s. // The Journal of Religion. 1958. Vol. 38. № 3. P. 207.

2 Florovsky G. The Legacy and the Task of Orthodox Theology // Anglican Theological Review. 1949. Vol. 31. № 2. P. 65–71.

52

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

Псевдо-Дионисий пользовался на Западе не меньшим влиянием, чем на Востоке, от Гильдуина до Николая Кузанского. А св. Иоанн Дамаскин был авторитетом как для средневековой Византии, так и для Петра Ломбардского и Фомы Аквинского. Томизм как таковой, бесспорно, эллинистичен».

Признание Фомы и томизма представителями христианского эллинизма подкрепляет критику Флоровским отказа Лосского от подлинно апофатической струи у Фомы и в томизме: «Лосский, повидимому, слишком легко отвергает томистическую версию “отрицательного богословия”». В другом месте он с сожалением отмечает, что многие православные могут быть даже весьма разочарованы тем, что найдут в Фоме ощутимое мистическое и апофатическое измерение, основанное особенно на его увлечении Дионисием Ареопагитом1.

В письме 1958 г. к архимандриту Софронию (Сахарову) по поводу сочинения Лосского он предупреждает: «Относительно западного (римского) богословия я тоже — лично для себя, во всяком случае, — предпочитаю осторожность в суждении. Во-первых, не следует слишком обобщать и брать все “латинское” богословие в одни скобки. В частности, Дунс Скот заслуживает большего внимания, чем ему уделяется под гипнозом томизма»2. Православное богословие должно многому учиться у Запада. Вот что он пишет в заключение своего сочинения «Пути русского богословия»: «Но в великих системах “высокой схоластики”, и в опыте католических мистиков,

ив богословском опыте позднейшего католицизма, во всяком случае, православный мыслитель найдет более адекватный источник творческого возбуждения, чем в философии немецкого идеализма, в протестантской критической науке прошлого и текущего столетий,

идаже в “диалектическом богословии” наших дней»3.

Видение Флоровским «неопатристического синтеза», таким образом, определенно включает в себя непрерывное и сочувственное взаимодействие с западным богословием. Неприязнь Флоровского к западному влиянию на православное богословие («псевдоморфоза») не влечет за собой отрицания западных богословских достижений.

1 Архив Г. Флоровского, Принстонский университет, Бокс 3, Папка 11 (Машинописная запись лекции «Видение единства»).

2 Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Сергиев Посад, 2008. С. 79. Выражаю благодарность Мэтью Бейкеру за эту ссылку.

3 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 515.

53

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

Напротив, православное богословие может обрести свой особенный и подлинный голос только в честном и конструктивном диалоге с лучшим, что есть в западном богословии, а в особенности с «высокой схоластикой» Аквината и Скота. Это видение очень отличается от того, с чем мы сталкивались у Лосского и Булгакова. Восток и Запад у Флоровского не противоположности, а потенциальные союзники.

Этот аспект отношения Флоровского к латинскому богословию редко когда оценивался в полной мере. Более того, Флоровского часто cближают с Лосским, рассматривая их как сторонников идеи вечного противостояния между Востоком и Западом. Подход Лосского, как мы видели, намного больше схож с подходом Булгакова и укладывается в рамки оппозиционного богословия, восходящего к русским славянофилам и их кампании против западников. Иоанн Мейендорф (1926–1992) является сторонником того же самого направления мысли, рассматривая Аквината как архетипического представителя Запада и превращая свт. Григория Паламу в своего рода анти-Фому.

Пожалуй, наиболее резко поляризованный взгляд на отношения Востока и Запада в современном православном богословии был предложен о. Иоанном Романидисом (1927–2001). Романидис возводит все болезни современного Запада прямо к Августину Гиппонийскому. Он противопоставляет Августина и его «франко-латинских» эпигонов (Аквинат был их главой) «библейскому и патристическому стилю мышления», представленному греческими отцами, каждый из которых изображен как паламит до Паламы1. Огульное отвержение Романидисом Августина и всего последующего «франко-римского» богословия приводит к формированию до невозможности упрощенной оппозиции библейско-патристическо-паламитского Востока и философско-августинианско-схоластического Запада. Все это сильно отличает его от Флоровского, который явно признает Августина отцом Церкви и для которого латинская схоластика играла важную роль в рамках предложенного неопатристического синтеза2.

1 Романидис выражает свое мировоззрение буквально в двух словах на первых страницах «Наброска православной святоотеческой догматики» (“An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics”). Критика Августина подробно изложена в его диссертации 1957 г. «О первородном грехе» (Τ¥ Προπατορικ¥ν ±μάρτημα).

2 «Августин — отец Вселенской Церкви, и если мы стремимся к подлинному экуменическому синтезу, мы должны принимать во внимание его свидетельство»

54

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

Христос Яннарас предлагает в своих трудах более утонченную, но, по существу, аналогичную форму антизападничества. Яннарас меньше озабочен Августином, чем Романидис, и фокусируется на Аквинате как на главной мишени своей критики. Аквинат для Яннараса есть воплощение западного рационализма, индивидуализма и легализма1.

Подход Яннараса во многом созвучен труду Филипа Шеррарда «Греческий Восток и латинский Запад». Трещина между греческим Востоком и латинским Западом представлена Шеррардом в форме «курьезной внутренней диалектики», характерной для западной мысли, развивающейся от Августина к Декарту через Аквината, в которой разум отделен от откровения и наделен совершенно автономным статусом2. Этот процесс в конечном счете обусловливает многие последующие беды западного общества, и прежде всего с ним можно связать современный экологический кризис. Похожее представление о рационалистическом Западе, противостоящем мистическому Востоку, встречается у Зиссимоса Лорендзатоса, сформулированное наиболее четко в его знаменитом эссе о Йоргосе Сеферисе «Потерянный центр» (1962)3 .

Современное православное богословие, конечно, не находится целиком в плену у парадигмы радикальной дихотомии Востока и Запада. Есть гораздо более тонкие подходы у таких мыслителей, как митр. Иоанн (Зизиулас) (род. 1933) или митр. Каллист (Уэр) (род. 1934). И все меняется — в самом деле, я бы обозначил преодоление парадигмы противостояния как одну из самых значительных тенденций в развитии православного богословия XXI столетия. Я также возлагаю большие надежды на современное русское богословие в деле пересмотра «оппозиционного богословия»,

(см.: Florovsky G. The doctrine of the Сhurch and the Ecumenical Problem // Ecumenical Review. 1950. Vol. 2. P. 156).

1 Яннарас ссылается не на восточный, а на западный источник своей интуиции: «Хайдеггер продемонстрировал нам, что Декарт представляет собой естественный конечный результат западной схоластики». См.: Yannaras C. Orthodoxy and the West // Eastern Churches Review. 1971. Vol. 3. P. 286.

2 Cм.: Sherrard Ph. Greek East and Latin West. L., 1959. P. 139–164.

3 Τ¥ Χαμένο Κέντρo. Английский перевод: Lorentzatos Z.The Lost Center and Other Essays in Greek Poetry. Princeton (NJ), 1980. Яннарас отдает дань уважения Лорендзатосу в своем труде «Православие и Запад в современной Греции» См.: Γιανναρ¹ς Χ. ¼ρθοδοξία καÁ Δύση στÅ Νεώτερη Êλλάδα. Ìθήνα, 1992. Σ. 430–435.

55

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

которое характеризовало в значительной мере богословие русской диаспоры.

Но идея оппозиции Востока и Запада, конечно, по-прежнему широко представлена в современном православном богословии, и стремление интегрировать в православное мировоззрение наследие кого-то подобного Фоме Аквинскому едва только начинает появляться. В конечном счете первые строчки «Баллады о Востоке и Западе» Редьярда Киплинга звучат по-прежнему правдиво: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись»1. Аквинат все еще систематически воспринимается как архетип рационалистического Запада, явно противопоставляемый мистическому Востоку, представленному свт. Григорием Паламой. Но ни Фома, ни Григорий не вписываются с легкостью в столь упрощенную парадигму противостояния. Далее я предложу обзоры некоторых аспектов учений Фомы и Григория, которые входят в противоречие с подобной упрощенной дихотомией.

Новый образ Фомы

За последний век исследования трудов Фомы Аквинского заметно продвинулись. Важное значение здесь имел «исторический поворот» в изучении наследия Аквината, который был связан в начале и середине XX в. с именами Этьена Жильсона и Мари-Доминика Шеню. Импульсом, давшим жизнь такого рода исследованиям в католических кругах, стали постановления II Ватиканского собора, способствовавшие пересмотру статуса томизма как единственной привилегированной богословской и философской системы. Подобного рода пересмотр, без сомнения, можно считать существенной сменой курса по сравнению с программой, обозначенной в папской энциклике 1879 г. «Aeterni Patris»2. Отход от синтезов и системности сделал возможным более глубокое понимание учения Фомы, который теперь рассматривался как богослов, создающий свои сочинения в определенном историческом контексте и в рамках тра-

1 Баллада о Востоке и Западе. 1. (В оригинале: ‘East is East and West is West, and never the twain shall meet’).

2 В качестве своего рода реакции энциклика папы Иоанна Павла II 1998 г. «Fides et ratio» явно подтверждает тезис папы Льва XIII о «ни с чем не сравнимой ценности философии святого Фомы» (§ 57), одновременно поддерживая ценность исторического исследования его наследия (§ 58).

56

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

диции — библейской, патристической, литургической, духовной и философской. Более глубокий взгляд на наследие Фомы нашел свое наиболее полное выражение в исследованиях Жана-Пьера Торреля и Жиля Эмери.

Конечно, здесь нет возможности с должным вниманием коснуться всех нюансов и аспектов этого более полного и историчного взгляда на наследие Фомы Аквинского, но можно обозначить по крайней мере его главные черты. Во-первых, в настоящее время широко распространен тезис о том, что Фома был в первую очередь и по преимуществу богословом (а не философом)1. Параллельно с осознанием теологической направленности мысли Фомы становилось все более очевидным, что фундаментом его трудов является Священное Писание, причем речь идет не только о таких сочинениях, как Толкования на Евангелие от Иоанна, но и о его великом творении — Summae2. Фома был прежде всего magister in sacra pagina («магистр священной страницы»), задачей которого было изложение содержания, толкование и благовестие Писания. Образ Фомы как великого духовного учителя, даже мистика, был мастерски нарисован ЖаномПьером Торрелем3. Особое значение идеи обожения в богословии Фомы было недавно продемонстрировано в работах таких исследователей, как Люк-Тома Сомм, Анна Уильямс и Антуан Леви.

Из данных кратких замечаний должно стать очевидным, что представление о Фоме как исключительно рационалисте, философствующем о Боге и при этом не основывающем свои взгляды на Писании, находящемся вне контекста богослужебной жизни Церкви и уделяющем мало внимания мистическому опыту, не соответствует реальности. Также совершенно ясно, что многие элементы более многогранного образа Фомы, который я здесь обозначил, мог-

1 Здесь мы можем обратиться к такой работе, как «Тринитарное богословие святого Фомы Аквинского» Жиля Эмери (Emery G. The Trinitarian Theology of Saint Thomas Aquinas. Oxford, 2007).

2 О «Толковании на Иоанна» см.: Reading John with St Thomas Aquinas: Theological Exegesis and Speculative Theology / Ed. M. Dauphinais, M. Levering. Washington (DC), 2005. Об экзегетическом наследии Фомы в целом см.: Aquinas on Scripture: an Introduction to his Biblical Commentaries / Ed. T. Weinandy et al. L.; N. Y., 2005.

3 Torrell J.-P. Saint Thomas Aquinas (Vol. 1: The Person and his Work; Vol. 2: Spiritual Master). Washington (DC), 1996, 2005. Второй том данного труда в значительной мере представляет собой переработку статьи Торреля, посвященной Фоме, в Dictionnaire de spiritualité.

57

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

ли бы в перспективе способствовать преодолению в целом негативного представления о нем среди православных. Но я совершенно сознательно оставил до настоящего момента за рамками рассмотрения один фактор, который определенно указывает на близость Фомы к христианскому Востоку. Это его любовь к греческим отцам и опора на их творения.

Аквинат и греческие отцы

Аквинат испытывал чрезвычайное и несколько необычное благоговение перед греческими отцами1. Существует довольно характерный анекдотический рассказ, согласно которому Фома заявил, что предпочитает копию Толкования на Евангелие от Матфея свт. Иоанна Златоуста всему городу Парижу2. В 1144 г. Гийом из Сен-Тьерри составил знаменитое восхваление orientale lumen, света восточной монашеской традиции, осветившей темные и сырые закоулки Запада3. Труды Фомы пронизаны этим orientale lumen. Он активно использует доступные ему творения греческих отцов, предпочитая, если есть такая возможность, оригинальные труды флорилегиям4. Он также предпринял некоторые шаги, направленные на то, чтобы расширить круг творений греческих отцов и произведений византийской литературы, доступных в латинском переводе. Его интерес к греческим отцам стал особенно очевиден начиная с 60-х гг. XIII в., когда им был составлен грандиозный труд, представляющий собой святоотеческую антологию, — Catena aurea. Подготовленное между 1262(3) и 1267(8) гг., это собрание патристических толкований на Четвероевангелие явным образом демонстрирует неразрывную связь между авторитетом Писания и авторитетом отцов: ценность святоотеческих творений заключается прежде всего в том, что они представляют собой руководство по изучению Писания. Cамым цитируемым автором в рамках данной антологии является свт. Иоанн Златоуст. Он отодвигает на второе место даже Августина,

1Понятие «греческий» для Фомы обозначает любого, кто пишет на этом языке,

т.е. так определяются в равной степени классические философы, отцы Церкви и современные византийцы. Сам Фома предпочитает термин «доктора», а не «отцы» — в соответствии с библейским предписанием (Contra errores Graecorum 2. 41).

2 Torrell. Saint Thomas Aquinas. Vol. 1. P. 140.

3 Epistola ad fratres de Monte Dei 1 (SC 223. P. 144). 4 Torrell. Saint Thomas Aquinas. Vol. 1. P. 140.

58

М. Плестед. Свт. Григорий Палама и Фома Аквинский...

который, как правило, был для Фомы наиболее востребованным патристическим источником1. Среди других греческих авторов значимое место отводится Оригену. Меньше внимания уделяется Афанасию, Евсевию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Кириллу Александрийскому, Дионисию Ареопагиту, Иоанну Дамаскину и другим (в целом он цитирует сочинения 57 греческих и 22 латинских авторов). Но, вероятно, самой удивительной особенностью Catena aurea является то обстоятельство, что в рамках данного собрания находится место и для Феофилакта Охридского (Болгарского) (ок. 1050(60) — ок. 1125). Феофилакт был одним из самых утонченных интеллектуалов, епископов и экзегетов Византии, но его имя было практически неизвестно на Западе в эпоху Фомы Аквинского. Именно Фома заказал перевод его библейских толкований2. Очевидное восхищение, с которым Фома относился к почти современному ему византийскому автору, красноречиво свидетельствует о его положительном отношении к грекам своего времени.

Cоставление Catena aurea позволило Фоме освоить огромный материал, на который он будет опираться в последующих трудах3. В те же самые 60-е гг. XIII в. Фома начал широко использовать акты Вселенских Соборов. В данном случае он вновь сыграл роль первопроходца: никто из его непосредственных предшественников не работал активно с подобного рода источником, и уж тем более соборные тексты не приобретали фундаментального значения в рам-

1 В соответствии с Index Thomisticus, 2689 против 2075 упоминаний.

2 Index Thomisticus дает 1033 упоминания, из которых 362 приходится на Толкования на Евангелие от Марка, 423 — на Толкования на Евангелие от Луки и 248 — на Толкования на Евангелие от Иоанна. Первый полный том (октябрь 1264 г.), включающий толкования на Евангелие от Матфея, не содержит ссылок на Феофилакта. В последующем томе, посвященном Евангелию от Марка, Фома указывает, что были подготовлены различные переводы. Предположительно, они не были доступны ему в момент составления тома, посвященного Евангелию от Матфея. Эти переводы также включали в себя толкование-катену Виктора Антиохийского (C5/C6) на Евангелие от Марка и катену Никиты Гераклейского на Евангелие от Луки (C11/C12): См.: Conticello G. San Tommaso ed i Padri: la Catena aurea super Ioannem // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen âge. 1990. Vol. 65. P. 55–57.

3 См.: Bataillon L.-J. Les sermons de Saint Thomas et la Catena aurea // St. Thomas Aquinas 1274–1974. Commemorative Studies / Ed. A. Maurer. Toronto, 1974. P. 67–75; Bataillon L.-J. Saint Thomas et les pères: de la Catena à la Tertia pars // Ordo sapientiae et amoris: image et message de Saint Thomas d’Aquin à travers les récentes études historiques, herméneutiques et doctrinales (Festschrift J.-P. Torrell). Fribourg, 1993. P. 15–36.

59

ЧАСТЬ I. Богословское наследие латинского Запада...

ках христологического учения западных авторов той эпохи1. Забота Фомы о том, чтобы опереться в своей аргументации на прямое использование соборных источников, определенно свидетельствует о том, что его метод богословствования был укоренен в церковной традиции. В самом деле его преданность традиции все более и более возрастала и становилась все более глубокой в 60-е–70-е гг. XIII в. Мартен Морар показал, что Фома использовал деяния II Константинопольского собора (553 г., V Вселенский Собор), что было абсолютно новым явлением в средневековой латинской теологии. Он относит первое знакомство Фомы с этим материалом к 1264–1265 гг.2 В своей более поздней работе Морар также обратил внимание на то обстоятельство, что Фома изучил и постановления III Константинопольского собора (681 г., VI Вселенский Собор), что заметно в его трудах начиная с 1271 г.3

Все более и более активному использованию Фомой материалов соборов сопутствовало радикальное и постоянно усиливающееся стремление найти опору в творениях греческих отцов, что заметно не только в экзегетических, но и в собственно теологических его работах4. Особое значение для Фомы Дионисия Ареопагита было уже давно признано. Влияние Дионисия совершенно очевидно не только в «Толковании на Божественные имена», но и во всем наследии Фомы. Труды Иоанна Дамаскина также имели большое влияние на развитие богословия Аквината. Кроме того, благодаря своему обобщающему характеру, они послужили для него своеобразным введе-

1 Его первая группа ссылок связана с соборами в Эфесе и Халкидоне, что видно, например, в Summa Contra gentiles. IV. 24–25 или в Contra errores graecorum. 32. Фома здесь, скорее всего, использует Synodicon диакона Рустика (также известный как Collectio Casinensis). Лжеучение Евтихия было предметом особого внимания Аквината, к которому он неоднократно возвращался.

2 Morard M. Une source de saint Thomas d’Aquin: Le deuxième concile de Constantinople (553) // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1997. Vol. 81. P. 21–56.

3 Morard M. Thomas d’Aquin, lecteur des conciles // Archivum franciscanum historicum. 2005. Vol. 98. P. 211–365. Его выводы были подкреплены Торрелем: Somme Théologique. IIIª, q. 1–26: Le Verbe incarné. P. 422–432.

4 Жиль Эмери внес значительный вклад в изучение влияния греческой патристики на наследие Фомы. См.: Emery G. The Trinitarian Theology of Saint Thomas Aquinas. Oxford, 2007; Idem. Le photinisme et ses précurseurs chez Saint Thomas // Revue Thomiste. 1995. Vol. 95. P. 371–398, а также замечательную работу: Idem. A note on St. Thomas and the Eastern Fathers // Idem. Trinity, Church, and the Human Person: Thomistic Essays. Naples (FL), 2007. P. 193–207.

60