Учение блаженного Августина об избирательном спасении в контексте богословских споров о свободе воли V–VI вв.. Монография

Пелагианское богословие и монашеская традиция

или иного поступка, по соображениям британца, должна служить совесть человека1.

Пелагий уверен, что в принятии решений относительно нравственности голоса совести вполне достаточно для безошибочного выбора в пользу добра2. Традиционный христианский постулат, согласно которому правильность нравственного выбора напрямую зависит от просвещения разума человека Божественной благодатью, в этом случае полностью нивелируется. Пелагий акцентирует внимание на том, что «сама природа свидетельствует о себе, обнаруживая свою благость… она чувствует себя твердо только

вдобрых делах, показывая, что ей присуще одно лишь добро»3.

Данное пелагианское положение приводит к вполне естественным вопросам: если природного потенциала человека вполне достаточно для того, чтобы жить праведной жизнью и в итоге наследовать вечное спасение, то тогда

вчем заключается помощь Бога человеку? Нуждаются ли

втаком случае люди в какой-либо поддержке со стороны Творца?

Рассматривая пелагианскую сотериологическую систему через призму обозначенных вопросов, мы можем увидеть то незначительное место, которое британец отводил Богу в деле спасения человека. Становится предельно ясно, почему в его теологических конструкциях Бог предстает лишь

ввиде далекой абстрактной цели, т. е. в роли некоего конечного результата, к которому человек стремится вполне самостоятельно, опираясь на свои природные дарования.

Беспристрастный анализ богословских построений Пелагия позволяет с полной уверенностью заключить, что человек, стремящийся к спасению, совсем не нуждается в Божественном руководстве. Некая природная святость, ко-

1Pelagius. Epistola ad Demetriadem, IV.

2Ibid.

3Ibid.

51

Глава 6

торой обладают люди, служит им мерилом правды и добра. Именно она в конце концов и приводит к спасению. Что же собой представляют природная святость и внутренний закон, которые неоднократно упоминаются в его текстах, Пелагий не объясняет. Есть лишь намек на то, что в качестве своеобразного арбитра в вопросах нравственности может выступать уже упоминавшаяся совесть1.

Вполне естественно, что такая позиция самоспасения актуализирует вопрос, который по своему содержанию является главным вопросом в христианской религии, а именно: Какое же место в этих теологических конструкциях занимает Иисус Христос? Как известно, традиционное христианство видит во Христе в первую очередь Спасителя, т. е. Искупителя от греха и смерти. Основной постулат христианской веры сосредоточен на идее, согласно которой Христос пришел спасти именно падшего человека, т. е. предполагается, что спасение от Бога было даровано тому, кто не мог его достигнуть самостоятельно. В этом заключается Божественный дар и Божественная милость. Как видно, именно этот основополагающий принцип христианства уничтожается у Пелагия.

В пелагианской концепции так называемого «антропологического оптимизма» традиционный образ Христа, освобождающего Свое безнадежно падшее творение, разрушается самим фактом человеческой самодостаточности. Вполне естественно, что отрицание последствий первородного греха и утверждение безграничных возможностей человека ставили под сомнение исключительную важность и необходимость искупительной жертвы Христа.

Те логические посылы, которые закладывал в своих постулатах британский монах, приводили его оппонентов к вполне оправданным выводам: зачем Спаситель тому, кто может спасти себя сам? В концепциях Пелагия, как пишет Е.Н. Трубецкой, теряется реальность всякой духовной

1 Pelagius. Epistola ad Demetriadem, IV.

52

Пелагианское богословие и монашеская традиция

связи между человеком и Богом: «Человек не органически связан со своим Спасителем, а относится к Нему лишь чисто внешним образом, как ученик и подражатель»1. Таким образом, жизнь и смерть Христа, согласно Пелагию, не имели всеобъемлющего спасающего действия, а явились лишь назидательным примером, побуждающим верующих людей к самоотверженной, т. е. жертвенной любви.

В пелагианской сотериологической системе личность и искупительный подвиг Христа лишаются статуса абсолютной уникальности. Христос здесь предстает лишь выдающимся учителем нравственности, но никак не Спасителем немощного человека. Конечно, Пелагий нигде не писал, что для спасения Христос не нужен. Но логика его рассуждений приводила именно к такому выводу. Учение об автономности человеческой природы, представленное в пелагианских писаниях, позволяло рассматривать спасение как итог личных человеческих усилий, а не как дар Божественной благодати. Поэтому в своих предпосылках и особенно выводах пелагианство выходит далеко за рамки христианской ортодоксии. Оно может быть охарактеризовано как «теологический антропоцентризм», в котором главная роль принадлежит человеку, а не Богу.

Духовно-нравственная позиция Пелагия отчетливо напоминает ветхозаветное законодательство, где Бог остается внешним субъектом, выстраивающим свои отношения с человеком по нормативно-правовому принципу. Ни о какой преображающей благодати и искуплении здесь речи не идет. Г. Шварц именует позицию Пелагия «самоискупающим морализмом. Люди верят в добро, присущее человеку, и больше не нуждаются в спасительном деянии Христа, для того чтобы вернуться к Богу»2.

1Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Блаженного Августина // Блаженный Августин. Об истинной религии. Теологический трактат. Мн.: Харвест, 2011. С. 1261.

2Шварц Г. Христианская вера и традиция Лютера / пер. с нем. М.: ББИ, 2017. С. 118.

53

Глава 6

Пелагий возносит достоинство человека на небывалую для традиционного христианства высоту. Протестантский историк Филипп Шафф отмечает, что «пелагианство весьма родственно рационализму, его практической стороне… природная воля, согласно пелагианству, способна творить добро, как и природный разум в рационализме способен познать истину»1.

В свете вышесказанного становится понятно, что не сугубая аскетическая практика и даже не оптимистичный взгляд на природу человека привели британского монаха

ивсю его богословскую систему к осуждению со стороны Церкви. Пелагий был осужден не за те чаяния, которые он возлагал на человеческие способности, а именно за те выводы, которые неминуемо следовали из его своеобразной

иво многом неприемлемой для традиционного христианства антропологии.

По некоторым пунктам антропология британца была схожа с эллинистическими представлениями о свободе и автономности в вопросах морально-нравственной жизни человека. Эта идея свободы являлась мировоззренческой основой, на которой выстраивалась всем известная эллинистическая концепция ответственности человека перед обществом. Некоторые исследователи2 отмечают, что победа доктрины Августина, утверждающая абсолютную власть Божественной благодати над волей и действиями человека, уничтожала вместе с пелагианством и эллинистическое мировоззрение. Это означало конец философии эллинизма и начало эпохи Средневековья. Итальянский исследователь Дарио Антисери полагает, что доктрина Гиппонского епископа преодолела моральный интеллек-

1Шафф Ф. История христианской церкви. Никейское и посленикейское христианство: в 8 т. СПб.: Библия для всех, 2007. Т. 3. С. 516–517.

2Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 т. / пер. с итал. С. Мальцевой. СПб.: Петрополис, 1997. Т. 2. Средневековье. С. 52.

54

Пелагианское богословие и монашеская традиция

туализм греческой антропологии со всеми его предпосылками и выводами1.

Августинизм и пелагианство являют собой две сотериологические крайности. Та и другая позиция имеет свои достоинства и недостатки. Если говорить о недостатках, то у Августина так и остаются до конца не раскрытыми вопросы относительно того, по какому принципу Бог спасает одних и лишает этой возможности других. Также большой проблемой для Гиппонского епископа было убедительно обосновать важность аскетических усилий, т. е. нравственного подвига, при условии, что все эти действия не играют никакой роли в деле избрания и искупления. К недостаткам пелагианской сотериологической системы можно отнести то, что ее автор, отдавая все дело спасения в руки человека, тем самым вытеснил Бога из этого процесса. Также крайне кощунственными с точки зрения общепринятой христианской ортодоксии выглядят те выводы, к которым неминуемо приводит пелагианская антропология и сотериология, упраздняя Христа как Спасителя рода человеческого и закрепляя за Ним статус учителя нравственности.

В связи с этим вполне актуальным представляется следующий вопрос: предложил ли кто-то из древних авторов богословскую систему, которая бы исключала все обозначенные выше крайности, т. е. была бы свободна от недостатков августинизма и пелагианства? На этот вопрос имеется положительный ответ. По мнению автора исследования, достаточно интересную модель спасения, в которой преодолевается как августинианский пессимизм, так и необоснованный пелагианский оптимизм предложил младший современник Августина и Пелагия – преподобный Иоанн Кассиан Римлянин.

1 Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 т. Т. 2. Средневековье / пер. с итал. С. Мальцевой. СПб.: Петрополис, 1997. С. 71.

55

Глава 7

КОНЦЕПЦИЯ СИНЕРГИЗМА ПРЕПОДОБНОГО ИОАННА КАССИАНА РИМЛЯНИНА КАК ОТВЕТ НА КРАЙНОСТИ АВГУСТИНИЗМА

И ПЕЛАГИАНСТВА1

Как уже было показано выше, учение Августина об избирательном спасении плохо совмещалось с практикой монашеской жизни. Согласно общепринятым монашеским представлениям, целью пребывания в монастыре является духовное очищение, через которое подвижник стремится максимально приблизиться к Богу. Личные усилия в деле духовного становления для монахов всегда имели такое же несомненное значение, как и ниспослание Божественной благодати. В этом случае августиновские постулаты, в которых провозглашается бесполезность устремлений человека к Богу, ставили под сомнение обоснованность самой идеи монашеского жития. И если недовольные иноки Адруметского монастыря, которые вели переписку с Августином по данному вопросу, впоследствии, так и не выстроив никакой аргументированной богословской позиции, лишь подчинились авторитету Гиппонского епископа, то подвижники галльских обителей смогли сформулировать свое видение роли человеческого действия в деле спасения, отличающееся от того, что предлагал Августин. Первым из западных аскетов, давших достаточно интересный и развернутый ответ августиновской концепции

1 В основу данной главы легла публикация: Антонян А. Р. Учение о спасении Иоанна Кассиана в контексте полупелагианской полемики // Манускрипт. 2020. Т. 13, № 9. С. 150–154.

56

Концепция синергизма преподобного Иоанна Кассиана Римлянина

спасения, был ученик знаменитого Иоанна Златоуста – Иоанн Кассиан Римлянин, который по праву считается одним из основателей галльского монашества. Как отмечает Р. Х. Уивер, «именно в его сочинениях мы впервые встречаемся с хорошо разработанной позицией, альтернативной августиновской логике благодати»1.

Антропология и сотериология Иоанн Кассиана по своей сути явились неким срединным путем между крайностями августинизма и пелагианства. Дореволюционный отечественный исследователь иеромонах Феодор (Поздеевский) утверждает, что антропологические концепции галльских богословов, к которым принадлежал Кассиан, были результатом их попытки смягчить радикальность учения Блаженного Августина о полной неспособности падшего человека стремиться к добру2. С этим утверждением можно согласиться, но только отчасти. Далее мы увидим, что богословие Иоанна Кассиана сформировалось независимо от пелагианского спора, так как имеет своим основанием совсем иную сотериологическую традицию.

Как известно, Иоанн Кассиан является автором нескольких трактатов, из которых нас более всего интересуют его «Собеседования». Это достаточно объемное произведение включает в себя 24 беседы с египетскими подвижниками. Данное произведение Кассиан составил на основе устных диалогов между старцами и их послушниками. Самым популярным можно считать именно тринадцатое собеседование «О покровительстве Божием». Как раз в нем автор и раскрывает свое видение роли человека в деле собственного спасения. В этом тексте наличествует целый ряд постулатов, вступающих в прямое противоречие с поздними сотериологическими построениями Августина. Однако же

1Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. С. 94.

2Федор (Поздеевский), иеромонах. Аскетические воззрения Преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань: Типо-лито- графия Императорского университета, 1902. С. 3.

57

Глава 7

следует отметить, что на страницах этого Собеседования жесткой критике подвергаются также богословские позиции Пелагия.

В самом начале 13-го Собеседования Иоанн Кассиан излагает свое видении благодати, которое внешне во многом созвучно с представлениями Августина. По мнению автора, любое благое побуждение, возникающее в человеке, исходит не от человеческой природы, но является Божественным даром. Бог помогает воплотить в жизнь не только благие дела, но также вкладывает в душу добрые намерения, мотивирующие человека к добродетели: «Бог есть начальный виновник не только дел, но и помышлений благих; Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем»1.

Обозначив приоритет Божественной благодати в деле спасения человека, преподобный Иоанн критикует пелагианскую концепцию абсолютной нравственной свободы и соглашается с доктриной Августина о первородном грехе. Согласно его представлениям, все потомки Адама носят на себе печать его согрешения, поэтому человек без благодати Божией «ничего не может сделать относительно своего спасения»2. Иоанн Кассиан уверен, что «исполнение наших желаний не всегда подлежит нашей власти»3. Покривленная грехом воля (pravitas liberi arbitrii) сделалась неспособной безошибочно ориентироваться в вопросах духовного порядка. Грех глубоко проник в человеческую природу и поработил ее себе. Человек может побороть свои пороки, но победителем он оказывается только тогда, когда Бог включается в эту борьбу за него, преображая поврежденную природу и давая силы для дальнейшего духовного делания4. В антропологических концепциях галльского богослова

1Joannis Cassiani. Collationes, XIII, 3.

2Ibid. 6.

3Ibid.

4Joannis Cassiani. De Coenobiorum institutis, VI, 6.

58

Концепция синергизма преподобного Иоанна Кассиана Римлянина

человек предстает существом далеко не самодостаточным. Идея духовного становления, выдвинутая Кассианом, на первый взгляд выглядит очень схожей с концепциями, которые мы находим в антипелагианских сочинениях Августина.

Тем не менее, по некоторым вопросам, как уже было сказано, позиция Кассиана вступает в прямое противоречие с доктринами Гиппонского епископа. Соглашаясь с тем, что человек наследует от Адама первородный грех, Кассиан все же критикует идею тотального повреждения человеческой природы. По его мнению, даже после грехопадения в людях может оставаться расположение к добродетели: «Бог, если заметит в нашем сердце хоть искру расположения к добру, по благосердию Своему не дает ей угаснуть; но желая, чтобы все спаслись и в разум истины пришли, всячески способствует к тому, чтобы она обратилась в пламя»1. Согласно этой позиции, Божественная благодать иногда подается в качестве ответа на человеческое устремление к добру. Как известно, Августин в полемических трактатах, направленных против пелагиан, подвергал беспощадной критике такое мнение, считая его ошибочным, так как эта концепция предполагает, что Бог может быть обусловлен в своих действиях благим расположением воли человека2.

Отвечая на предполагаемые упреки, Кассиан пишет, что Божественную благодать нельзя заработать личными усилиями воли. Хотя благодать и дается как ответ на благие устремления человека, однако не стоит думать, что это плата за проявленное рвение к спасению. Божественная благодать – это дар, по своей сути несоизмеримо больший всех тех незначительных усилий, которые человек может употребить для его приобретения: «Благодать Божия всегда дается даром, потому что за малые наши усилия воздает

1Joannis Cassiani. Collationes, XIII, 7.

2Augustinus. De Praedestinatione Sanctorum, III, 7.

59

Глава 7

нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимою щедростью»1.

Приводя в пример покаявшегося разбойника на кресте (Лк. 23:39-43), Кассиан говорит о том, что он помилован не даром, а в результате своего раскаяния. Но само покаяние разбойника нельзя расценивать как заслугу, эквивалентную Божественному прощению2. Получается, что личные устремления человека для получения прощения и спасения абсолютно необходимы, однако же Божественная благодать и само вечное спасение, подаваемые в качестве ответа на эти устремления, не могут считаться платой за человеческие усилия.

Будучи подвижником, писавшим о монахах и для монахов, марсельский аскет с неизбежностью акцентирует внимание на личном духовном делании, подчеркивая при этом, что сами по себе старания не являются релевантным возмещением за добродетель. Нельзя, по его мнению, ценой земных стараний приобрести вечное спасение в Царствии Небесном3. Поэтому, «сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не даром подаваемой»4. Тем не менее, определенные усилия со стороны человека, стремящегося к спасению, очень важны, так как именно они свидетельствуют о его желании следовать за Христом. Исходя из этих рассуждений Кассиана, можно сделать вывод о том, что его сотериологическая концепция, не умаляя значимости Божественной благодати, тем не менее, оставляет за человеком определенную меру нравственной свободы и, как следствие, ответственность за сделанный выбор.

В действительности нет ничего удивительного в том, что Кассиан допускает мысль, согласно которой личный аске-

1Joannis Cassiani. Collationes, XIII, 13.

2Ibid.

3Ibid.

4Ibid.

60