Учение блаженного Августина об избирательном спасении в контексте богословских споров о свободе воли V–VI вв.. Монография

Следуя богословию Августина, Бернард в своих текстах описывает человека существом, поврежденным грехом до крайней степени. Однако же, вопреки августиновской логике, он сохраняет за людьми потенциальную способность нравственного самоопределения. Учение о спасении аббата из Клерво является не чем иным, как очередной попыткой разобраться в той дилемме, с которой столкнулся ещё Гиппонский епископ, стараясь совместить свое утверждение о суверенности Божественного предопределения с общечеловеческим пониманием справедливости воздаяния. Согласно этому универсальному принципу, на который опирались многие христианские авторы, воздаяние за грехи и добродетели является обоснованным только в том случае, если поступок, предшествующий наградам/порицаниям, совершается свободно.

Синергетическая концепция Бернарда, легшая в основу его учения о спасении, не была чем-то принципиально новым для западного мира. Как уже было показано в основном тексте работы, за 700 лет до Бернарда подобные сотериологические постулаты выдвигал марсельский подвижник Иоанн Кассиан Римлянин. В своих основных очертаниях концепции спасения Иоанна Кассиана и Бернарда Клервоского созвучны.

121

Приложение 5

Отголоски пелагианского спора в XVI столетии1

Как уже было неоднократно сказано, споры относительно естественного состояния и возможностей природы человека возникли в Западной Церкви еще в начале V века. Первая волна дебатов по этому вопросу формально закончилась лишь в VI столетии, когда западные иерархи в лице Кесария Арелатского и Римского папы Бонифация II вынесли осуждение пелагианским идеям на Оранжском соборе 529 г. Однако же, хотя Западная Церковь стала на сторону Августина, некоторые проблемные вопросы, к примеру, печально известная концепция предопределения, так и остались без должного рассмотрения. Августинизм был принят Церковью с некоторыми важными оговорками. Усваивая в целом учение Гиппонского епископа о первородном грехе, Церковь попыталась избежать тех фаталистических выводов, которые он сделал исходя из своей доктрины. Спустя тысячелетие богословские идеи Августина и его противников нашли новое воплощение в доктринальных положениях некоторых европейских гуманистов и реформаторов.

Реформация, несомненно, явилась одним из величайших событий всемирной истории. Без преувеличения можно сказать, что доктринальные позиции реформационного движения XVI века оказали непосредственное влияние на последующее духовное, интеллектуальное, социальное,

1 В основу данного Приложения легли публикации: Антонян А. Р. Антропологические концепции Пелагия и Эразма Роттердамского: сравнительный анализ // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2019. № 6. С. 86–94; Антонян А. Р. Антипелагианская позиция Аврелия Августина и ее рецепция в лютеранском богословии XVI века // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2017. № 12-3(86). С. 18–21.

122

экономическое и политическое формирование европейского общества. Борьба, развернувшаяся фактически сразу после обнародования знаменитых 95 тезисов, которые Мартин Лютер прибил к дверям Виттенбергского собора

в1517 году, стала началом новой эпохи религиозности на европейском континенте.

Всознании многих людей XVI столетия Реформация смогла преобразовать такие, казалось бы, обыденные слова, как «вера», «духовность», «религия», и раскрыть их

вновом ключе. Реформационное движение имело в своей основе ряд религиозных доктрин, которые в совокупности составляли четко сформулированную идеологическую программу. Однако некоторые религиозные идеи, которыми руководствовались реформаторы XVI столетия, по своей сути не были новаторскими. Их источником являлось христианское Священное Писание, а также труды авторов ранней христианской церкви, из которых особо можно выделить блаженного Августина.

Впериод реформационных преобразований антипелагианское богословие Августина нашло своих ревностных сторонников среди таких выдающихся деятелей протестного движения, как Мартин Лютер и Жан Кальвин. Не подлежит сомнению тот факт, что учение о спасении Мартина Лютера сформировалось под сильнейшим влиянием августинианских идей. Лютеранская реформация по многим богословским позициям была полемическим ответом позднесредневековой католической теологии. Одним из основных обвинений Лютера в адрес Римско-Католиче- ской Церкви было то, что она утратила идею о Божественной милости и благодати, решив всецело положиться на свои силы и заслуги. Западная Церковь ко времени начала реформационной деятельности широко использовала

всвоей религиозной практике доктрины об индульгенциях, сверхдолжных заслугах святых и чистилище. Все эти верования, по мнению Лютера, вступали в резкое противоречие с библейским повествованием о Боге, как о милосердном Отце, который прощает искренне кающегося

123

грешника, не требуя от него пожертвования в церковную казну.

Подвергая критике многие явления религиозной жизни того времени, протестанты не смогли удержаться от того, чтобы не впасть в противоположные крайности. К примеру, борьба против безраздельного господства Папы Римского привела реформаторов к тому, что они фактически отказались от какого-либо внешнего религиозного авторитета, придавая лишь Библии исключительное значение в деле духовного руководства (Sola Scriptura1). Такая же ситуация сложилась со многими религиозными обрядами и священнодействиями.

Говоря о лютеранской антропологии, мы не можем не отметить, что и здесь прослеживается явная противоположность католической доктрине. Зависимость лютеранской антропологической концепции от доктрин блаженного Августина ярче всего открывается в полемических баталиях между Лютером и нидерландским христианским гуманистом Эразмом Роттердамским.

Эразм в своем сочинении «О свободе воли» (1524 г.) пытается показать наличие свободы у человека в его попытках устремиться к Богу. Всевластие Бога в деле человеческого спасения им вовсе не отрицается. Но человек, по Эразму, способен призвать Бога, т. е. свободно устремить к нему свой взор. Обвиняя немецкого реформатора в искажении христианского учения о человеческой свободе, он пишет, что «Лютер ее изуродовал, отрезав ей сперва только правую руку, а потом, не удовлетворившись этим, просто уничтожил свободную волю и полностью устранил ее»2.

Нидерландец усматривает зависимость учения Лютера от богословия Августина, однако он не видит в этом ничего положительного. По мнению Эразма, «Августин по-

1Только Писанием (лат.)

2Эразм Роттердамский. Диатриба о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986.

С.287.

124

сле борьбы с Пелагием оказался менее прав по отношению к свободной воле, чем был прежде. Лютер же… дошел до того, что вовсе ее уничтожил»1.

Мартин Лютер в ответ на критику Эразма пишет трактат «О рабстве воли» (1525 г.), где он прямо обвиняет своего оппонента в пелагианстве. Иронизируя, немецкий реформатор отвечает, что «после пелагиан никто, кроме Эразма, не писал о свободной воле вернее», однако, по мнению Лютера, Эразм в своем учении «далеко превосходит и пелагиан»2. При этом сам Лютер, считая себя верным последователем блаженного Августина, уверенно заявляет, что его учение «совпадает с тем, что думает Августин»3. Также, как и блаженный учитель, Лютер отрицает за человеком возможность всякого стремления к добру. Человеческой природе, лишенной Божественной благодати, добродетель становится абсолютно чуждой.

Как известно, средневековое католическое богословие, уча о спасении, делало большой акцент на важности человеческих заслуг. Вслед за Гиппонским епископом немецкий реформатор разрывает связь между усилиями человека и его вечной участью: «Если вы претендуете на оправдание делами, какими бы они ни были, – то это то же самое, что… служение Ваалу и целование собственной руки»4. Человеческое спасение, по мнению Лютера, зависит исключительно от милостивого Бога и не определяется никакими внешними обстоятельствами. Любая надежда человека на собственную добродетель или заслуги объявляется не только тщетной, но и опасной. Устремляя взор к истокам христианского учения ранней Церкви, Лютер увидел в блаженном Августине тот незамутненный источник веры

1Эразм Роттердамский. Диатриба о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986.

С.279.

2Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. С. 367.

3Там же. С. 368.

4Там же.

125

и благочестия, на основе которого и попытался построить свою богословскую систему.

Католическим концепциям об индульгенциях и сверхдолжных заслугах Лютер противопоставил доктрину оправдания исключительно одной лишь верой (Sola fide1). Это учение основывается на убеждении, согласно которому никакие человеческие деяния не имеют принципиального значения в деле спасения. Человек спасается исключительно по Божьей милости, которая не может быть чем-то обусловлена. Подвергая критике многие католические постулаты, Лютер обосновывает свои позиции ссылками на Библию, преимущественно на Послания апостола Павла. Помимо павловых посланий, Лютер, конечно же, использует антипелагианские трактаты Августина. Именно эти два источника и легли в основу лютеранской антропологии и сотериологии.

Немецкий реформатор, считая себя прямым наследником богословских идей Августина, пытался возродить августинианскую антропологическую модель, в основе которой лежало учение о полной поврежденности человеческой природы и, как следствие, неспособности человека занимать активную позицию в деле оправдания пред Богом. Также, как и Августин, Лютер полагал, что человек совершенно неспособен предпринять какие-либо усилия для изменения своей жизни в лучшую сторону и тем самым приблизиться к Богу. Один из лозунгов немецкой реформации – Sola gratia2 – как нельзя более ярко иллюстрирует позицию протестантов по данному вопросу: человека спасают не его личные заслуги, а лишь Божественная благодать.

Алистер Макграт небезосновательно считает, что пессимистический взгляд на природу человека в богословии Лютера сформировался благодаря глубокому изучению сочинений Августина3. Вступая в борьбу с доктринами като-

1Только верой (лат.)

2Только благодатью (лат.)

3McGrath А. The Intellectual Origins of the European Reformation. Second Edition. Malden: Blackwell Publishing Ltd, 2004.

Р.177.

126

лицизма об индульгенциях, сверхдолжных заслугах святых, чистилище и т. п., Лютер обвиняет господствующую Церковь в том, что она стала чрезмерно полагаться на свои силы и возможности, забыв учение почитаемого всеми Августина. В современных ему католических доктринах немецкий реформатор усматривает возрождение пелагианского учения. По его мнению, Церковь перестала искать милости от Бога, возомнив себя способной достигать высот духовного совершенства своими собственными усилиями. Такая позиция в конечном итоге привела к вытеснению подлинного учения о благодати и уступила главную роль в деле спасения самому человеку.

Гуманисты и реформаторы были согласны друг с другом в том, что Католическую Церковь необходимо реформировать. Однако объединиться в своих устремлениях им не давал целый ряд доктринальных вопросов, на которые они давали диаметрально противоположные ответы. Одним из таких «камней преткновения» был вопрос о человеке и его роли в деле спасения. Гуманисты, философия которых во многом была антропоцентрична, решительно отвергали пессимистичный взгляд на природу человека и его способности. На страницах их трактатов человек представал венцом творения, свободным в своих стремлениях и действиях. Реформаторы же, напротив, принимая позицию Павла-Августина о немощности человеческой природы, полагали, что у всех без исключения людей полностью повреждена способность к самостоятельному нравственному произволению.

Основным мотивом диатрибы Эразма является идея, согласно которой человек свободен в своих нравственных или безнравственных устремлениях. Эта свобода служит незыблемой основой для вынесения справедливого Божественного приговора людям, т. е. поощрения праведников и наказания грешников. Эразм считает, что все люди наделены от Бога определенными способностями, которые дают им возможность свободно ориентироваться в вопросах духовности и нравственности. Поэтому каждый человек несет личную ответственность за свои поступки.

127

Подобные антропологические представления нидерландского гуманиста являются традиционным продолжением позднесредневековых схоластических постулатов, где значительная роль в деле спасения отводилась человеческим возможностям. Рассматривая диатрибу, легко заметить, что взгляд Эразма сконцентрирован по преимуществу на человеке и его свободных действиях. Приводя множество цитат из Библии, нидерландский философ преподносит свои идеи как вполне логичные и ортодоксальные. Детерминистскую же позицию Лютера он объявляет глупой

инелогичной.

Ф.Шафф говорит о том, что нидерландский мыслитель

«симпатизировал антропологии греческих отцов церкви и полупелагианской школе»1. Действительно, рассуждая о возможностях человека, Эразм выводит концепцию, которая по внешнему виду напоминает пелагианскую антропологическую доктрину. Также как и Пелагий, он подчеркивает в своем трактате значимость личных усилий человека, оставляя за людьми способность свободного нравственного самоопределения. Эразму была чужда августиновская идея Божественного предопределения, которую он, как и некоторые ранние христианские авторы, считал крайне безнравственной.

В связи с этим неудивительно, что Лютер, занимавший, как он сам полагал, позицию строгого августинизма, обвиняет своего оппонента в пелагианстве. По мнению немецкого реформатора, «еретические» суждения Эразма превосходят своей пагубностью даже учение Пелагия2. Данные обвинения не лишены оснований, так как по основным пунктам антропологическая позиция нидерландского философа действительно близка к пелагианским постулатам. В глазах Лютера Эразм, учивший о свободе и независимости человека, представал как несомненный еретик, злона-

1Шафф Ф. История Христианской Церкви: в 8 т. Т. 7. Современное христианство. Реформация в Германии / пер. с англ.

О.А. Рыбакова. СПб.: Библия для всех, 2009. С. 262.

2Мартин Лютер. О рабстве воли. С. 367.

128

меренно завышавший человеческие возможности в ущерб благодати и Божественному всевластию.

Всвоем ответном трактате Лютер упрекает Эразма в некомпетентности по богословским вопросам: «Я же полагаю, что существуют такие легковесные проповедники, которые… от неумения молчать с превеликой легкостью мелют всякую чепуху»1. Чепухой, по его мнению, является убеждение Эразма в том, что человек в вопросах нравственного порядка может быть предоставлен сам себе. Немецкий реформатор уверен, что люди всегда находятся под влиянием определенных сил. Избранные Богом

кспасению руководимы Божественной благодатью, все же остальные находятся в дьявольском обольщении. Но ни один человек не является свободным, поэтому и не предоставлен самому себе.

Следуя Августину, Лютер абсолютно убежден в том, что «мы всё совершаем по необходимости, а не по свободной воле, потому что сила свободной воли – это ничто, она ничего не может, если нет Божьей благодати, она не способна ни на какое добро»2. В этих строках явно прослеживается влияние предестинационистских идей, которые завладели немецким теологом задолго до его открытой реформаторской деятельности. Полемизируя с Лютером, Эразм показывает неприятие августиновского учения о полной порабощенности человеческой воли3. Ему чужда мысль о том, что человек не имеет возможности своими силами исполнять Божественные заповеди.

Вдиатрибе Эразм выстраивает свою позицию на точно таких же логически выверенных рассуждениях, как и Пелагий: «Разве не бессмысленны все известные заповеди Христовы, если человеческая воля не имеет никакой силы?»4. Для Эразма, как и для Пелагия, божественный закон, постулирующий соблюдение нравственных норм, ста-

1Мартин Лютер. О рабстве воли. С. 315–316.

2Там же. С. 334.

3Эразм Роттердамский. Диатриба о свободе воли. С. 242

4Там же. С. 244.

129

новится актуальным лишь в том случае, если за человеком признается возможность свободного произволения. Отечественный исследователь М.М. Смирин пишет, что вопрос о свободе воли для нидерландского гуманиста является одним из основных вопросов его мировоззрения, на котором строятся многие доктринальные положения Эразма1.

Также, как и Пелагий, Эразм заявляет, что разум человека «освещается природным светом, который присущ всем, хотя и не в равной мере»2. Концепция о природном свете (lux nativa) как общем достоянии всех людей дает нидерландскому философу основание утверждать, что воля, хотя и «затемнена грехом, но не погашена»3. Возможность познавать Бога естественным разумом и устремление к благу выступают неотъемлемой данностью каждого человека.

В отличие от Августина и Лютера Эразм не считает, что грех обладает непреодолимой силой, влекущей человека к погибели, поэтому даже в нынешнем падшем состоянии «дурное движение души можно преодолеть»4. Разум, по мнению нидерландца, не утерял нравственной ориентации. Отсюда следует, что человек остается свободным в выборе добра и зла. Свободную волю он понимает как «силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от него»5. Можно без преувеличения сказать, что философское творчество Эразма Роттердамского в основных своих чертах антропоцентрично и поэтому по внешнему виду во многом схоже с позицией Пелагия.

Социальные предпосылки для формирования этических учений британского аскета и нидерландского гуманиста, несмотря на хронологическую разницу в тысячелетие, были до некоторой степени одинаковы. Эразм, как и когда-то

1Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М.: Наука, 1978. С. 39.

2Эразм Роттердамский. Диатриба о свободе воли. С. 232.

3Там же. С. 231.

4Там же. С. 238.

5Там же. С. 230.

130