Учение блаженного Августина об избирательном спасении в контексте богословских споров о свободе воли V–VI вв.. Монография

Введение

концепцией спасения и определенной антропологической установкой. Во многих христианских сотериологических конструкциях именно антропология выступает тем самым ключом, с помощью которого открывается своеобразный взгляд на спасение. Принимая во внимание этот факт, автор книги значительное внимание уделяет некоторым вопросам христианской антропологии.

11

Глава 1

СТАНОВЛЕНИЕ АВГУСТИНА КАК ХРИСТИАНИНА

Становление мысли будущего епископа города Гиппона от философии и риторики к христианским теологическим концепциям проходило через горнило сомнений

иразочарований. Будучи еще молодым человеком, Августин прошел достаточно интересный путь религиозных исканий, о котором он рассказывает в своей знаменитой «Исповеди». Духовные блуждания поначалу привели его в общину манихеев1. Как известно, основой манихейского учения является дуалистическая доктрина о вечном существовании двух противоположных божественных сил – света и тьмы. Историк и религиовед Гео Виденгрен отмечает, что «в центре системы Мани стоит именно учение о двух принципах – Боге

иматерии. Две эти вечные несотворенные субстанции могут также обозначаться как свет и мрак, истина и ложь. Общие понятия «истина» и «свет» могут рассматриваться также как существо, обладающее личностью, подобно Богу. Соответственно, ложь и мрак могут получать не только общее обозначение «материи», но и пониматься как нечто, наделенное персональными чертами, как «князь тьмы»»2.

Августин, долгое время находясь под влиянием манихейства, впоследствии признается, что раньше божество

1Манихейство представляет собой дуалистическую религию, возникшую в государстве Сасанидов в середине третьего века нашей эры, которая включает в себя элементы гностицизма, зороастризма, христианства и некоторых других религиозно-фило- софских учений.

2Виденгрен Г. Мани и манихейство / пер. с нем. С. В. Иванова СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001. С. 71.

12

Становление Августина как христианина

ему представлялось в виде тонкой материи: «Желая представить себе Бога моего, я не умел представить себе ничего иного, кроме телесной величины, – мне и казалось, что ничего бестелесного вообще не существует»1. О благом божестве манихеи учили как о правителе Царства Света, который непрестанно борется с темной силой.

Своеобразно понимая манихейское учение, Августин полагал, что злое начало также, как и доброе, имеет «субстанцию, представленную темной и бесформенной величиной»2. Мир, в котором живет человек, является результатом смешения света и тьмы (с преобладанием злого начала). Дух человека является частичкой божественного света, т. е. доброго начала. Задача, которая ставится перед последователями манихейской доктрины, сводится к тому, чтобы отделить свет от тьмы путем распознавания в себе благого начала.

В манихействе Августина привлекала, как ему казалось, рациональность изложения их концепций. Манихеи делали значительный акцент именно на разуме человека. Дуализм этого культа проистекал из благочестивого желания оградить Бога от обвинений в существовании зла. Излагая манихейскую концепцию, американский философ Майкл Суини пишет: «Если Бог благ и не может быть ответственным за существование зла, то зло является субстанцией, отделенной от Бога. Тогда мы имеем дуализм: есть субстанция зла и субстанция блага»3.

Логика рассуждения манихеев относительно божества была ограничена двумя основными предположениями: либо Бог не смог сотворить благую материю, или по крайней мере преобразовать ее в благую, либо материя не является

1Augustinus. Confessiones, V, X.

2Ibid.

3Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада. М.: Издательство «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», 2001. С. 13.

13

Глава 1

результатом творческого замысла. В первом случае манихеями отрицалось всемогущество божества, во втором же случае материя становилась равно вечной божеству, умаляя тем самым его абсолютность и указывая на несовершенство. Августин, не желая верить, что божество может быть источником зла, «решил, что существуют две величины, одна другой противоположные, обе они бесконечны, только злая поуже, а добрая пошире»1. Отечественный исследователь творчества Августина И. В. Попов отмечает: «Ему казалось, что благочестивее признать бытие злого начала, отчасти пространственно ограничивающего Бога, чем допустить, что благой и всесовершенный Бог есть причина зла, распространенного в мире»2.

Впоследствии, увлекшись неоплатоническими идеями, Августин отказывается от грубого манихейского дуализма: «Книги неоплатоников научили меня искать сверхчувственную истину»3. Именно неоплатонические тексты дали будущему епископу города Гиппона возможность переосмыслить свое представление о Боге. С трактатами неоплатоников Плотина и Порфирия он мог быть знаком лишь в латинских переводах, которые осуществил его предшественник Марий Викторин. В своей «Исповеди» Августин говорит о том, что ему достались «через одного человека, надутого чудовищной гордостью, некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский»4.

Благодаря неоплатоническому «прозрению» Августин утрачивает всякое доверие «к сказкам, наполняющим манихейские книги»5 и навсегда становится противником ма-

1Augustinus. Confessiones, V, X.

2Попов И. В. Труды по патрологии: в 2 т. Т. 2. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад: Издательство Свя- то-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С. 102.

3Augustinus. Confessiones, VII, XX.

4Ibid. VII, IX.

5Ibid. V, X.

14

Становление Августина как христианина

нихейства. Критикуя манихейскую космологию, он пишет: «Именно так заблуждаются манихеи, утверждающие, что перед сотворением мира существовал род тьмы, который восстал против Бога. Несчастные верят, что в этой войне всемогущий Бог смог защитить Себя не иначе, как выслав против него часть Себя. Властители этого рода, как они утверждают, поглотили часть Бога и успокоились, получив при этом возможность создать мир»1. Впоследствии, в свете уже христианского вероучения, манихейская доктрина о материи как источнике греха видится Августину крайне кощунственной, так как из этих представлений следует, что Бог, создавший материю, не является совершенным Творцом мироздания.

Опровержение манихейского дуализма имеет огромное значение для решения важной мировоззренческой проблемы, связанной с вопросом о сущности и происхождении зла. Обозначенная проблема заключается в следующем: если все же у мироздания есть только один Создатель и Он, несомненно, благ, то откуда же в благом и прекрасном мире могло возникнуть и укорениться зло? На страницах Библии Бог действительно предстает Творцом не только духовного, но и материального мира. Причем материальный мир обозначается в Священном Писании как то, что при сотворении было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Став христианином, Августин этот вопрос решает уже совсем не в духе манихейства.

Зло, существующее в мире, теперь представляется нашему мыслителю не как темная бесформенная материя, а как отказ от божественного порядка. Зло – это отсутствие или отрицание добра, поэтому никакого дуализма в мире в действительности не существует. В своем позднем произведении «О граде Божием» в книгах XI и XII Августин утвердительно заявляет, что зло не может существовать иначе, как только в виде проявления некоей «ущербности». Оно

1 Augustinus. De agone christiano, I, IV.

15

Глава 1

имеет своим источником не Бога, который неизменно благ

исовершенен. Зло находит свое основание в изначально благом творении, исказившемся через самовольное отторжение от благого Творца. Другими словами, зло – это состояние, в котором пребывает лишенное добра творение1.

Также в книге «О свободе воли» Августин пытается показать, что зло берет свое начало не в Боге, поэтому Бог не несет за него ответственности2. Не имея самобытного субстанциального начала, зло, по Августину, является лишь отсутствием добра, его недостатком, беспорядком в изначальном порядке вещей. Эти же мысли обнаруживаются

ив кратком наставлении к Лаврентию: «Мы ни в коем случае не должны сомневаться, что причина добра, нас касающегося, лежит только в благости Божией, а зла – в воле изменяемого добра, отступающей от добра неизменного, – сначала в воле ангела, потом человека»3. Таким образом, концепция несубстанциальности зла, предложенная Августином, явилась достойной альтернативой грубому манихейскому дуализму и послужила хорошей апологетической базой, на которой выстраивалась его христианская теодицея.

Следует отметить, что незадолго до своего обращения в христианство, будучи в Риме, Августин пленяется идеями скептицизма. Но это увлечение не было столь долгим, как в случае с манихейством, которому он отдал девять лет своей жизни. Уже через три года Августин пишет трактат «Против академиков», т. е. против скептиков, всячески их критикуя. У нас нет оснований утверждать, что его увлечение скептицизмом было вполне серьезным. Профессор Пизанского университета Клаудио Морескини настаивает на том, что «скептицизм Августина не был радикальным. Он никогда не отторгался от определенных проблем, общих

1Augustinus. De Civitate Dei, XI, XXII.

2Augustinus. De libero arbitrio, II, I.

3Augustinus. Enchiridion de Fide, Spe et Charitate, XXIII.

16

Становление Августина как христианина

для позднеантичной философской теологии, и не дистанцировался от ряда христианских понятий, так как он никогда не ставил под сомнение существование Бога и Его промысла. Следовало бы скорее говорить о некой «скептической тенденции», чем о фазе в мировоззрении Августина»1. В этом нет ничего удивительного, так как знание основных положений христианской веры, преподанное ему его матерью Моникой, предшествовало всем религиозно-философ- ским исканиям будущего епископа города Гиппона. Разум Августина, по мнению некоторых исследователей2, никогда не был свободен от влияния христианских доктрин. Сам Августин в «Исповеди» пишет об этом: «Я слышал еще мальчиком о вечной жизни, обещанной нам через уничижение Господа нашего, нисшедшего к гордости нашей»3. Поэтому скептицизм с его сомнениями относительно существования какой-либо абсолютной истины не оставил глубокого следа в душе Августина.

Вступая в полемику со скептиками, Августин демонстрирует внутреннюю нелогичность скептицизма. Скептик сомневается во всем, кроме своего личного мнения на этот счет. Задаваясь вопросом относительно того, сомневается ли скептик в своих сомнениях, Августин убедительно показывает, что любые сомнения скептика как мыслящего субъекта – несомненны. По его мнению, есть одна вещь, в которой человек должен быть совершенно уверен – это факт собственного существования. Людей не могут терзать сомнения на этот счет, так как чтобы сомневаться, человек должен по крайней мере существовать: «Si fallor sum» [Если я ошибаюсь, то существую]4. Это знаменитое выска-

1Морескини К. История патристической философии. С. 497.

2Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение

вантичную философию / пер. с англ. В. А. Самойлова. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. С. 225.

3Augustinus. Confessiones, I, XI.

4Augustinus. De Trinitate, XV, XII.

17

Глава 1

зывание Августина, которое через тысячу лет у Рене Декарта преобразится в новое, не менее знаменитое выражение: «Cogito ergo sum» [Я мыслю, следовательно, существую].

Именно сомнения в собственном бытии как раз и являются, по мнению Августина, доказательством существования человека как мыслящего субъекта, ибо невозможно мыслить (т. е. сомневаться) и при этом не существовать: «Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны Академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то поэтому уже существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь»1. Майкл Суини по этому поводу пишет: «Противореча скептикам, Августин показывает, что в несомненном существовании разума индивидуума заключается определенный исходный пункт познания»2.

Как известно, обращение Августина в христианство произошло во многом благодаря Медиоланскому епископу Амвросию, который пленил его своей ученостью и красноречием. Будучи еще манихеем, Августин пытался изучать Библию, но на тот момент она показалась ему сборником странных текстов. Итальянский исследователь Джованни Реале отмечает, что Августин был глубоко разочарован христианским Священным Писанием: «Стиль, которым она [Библия] написана, столь непохожий на рафинированный цицероновский и казавшийся антропоморфным языком беседы с Богом, завел его [Августина] в непреодолимый тупик»3.

Именно благодаря епископу Амвросию Августин окончательно отказался от предрассудков относительно библей-

1Augustinus. De Civitate Dei, XI, XXVI.

2Суини М. Лекции по средневековой философии. С. 31.

3Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. С. 50.

18

Становление Августина как христианина

ского антропоморфизма и кардинально пересмотрел свой взгляд на христианское Священное Писание. Текст Библии, представлявшийся ему ранее грубым и вульгарным, вдруг открылся в совсем ином свете. Амвросий, комментируя Библию, умело использовал аллегорические иносказательные приемы, что позволило увидеть Августину в христианских писаниях философскую глубину и сакральную мудрость, которых он не видел до этого.

Несмотря на принятие христианства, Августин долгое время не порывает с философским наследием. Зримое влияние на его творчество оказывает неоплатоническая антропология. Следуя идеям неоплатонизма, Августин говорит о теле человека всего лишь как о временном пристанище бессмертной души, и поэтому не имеющем столь высокого достоинства, какими обладает душа. Именно душа, согласно Августину, является самобытной субстанцией. Она не может выступать частью какой-либо телесности. Душа – это не качество и не вид тела. По сравнению с телом она намного более совершенна, и в первую очередь потому, что не имеет в своем составе ничего материального.

Следует отметить, что такой уклон в спиритуализм, более характерный для платоников и неоплатоников, и при этом несколько отличный от традиционной христианской антропологии, основанной на посланиях апостола Павла, где человеческой телесности дается более высокая оценка, наличествовал не только в богословии Августина, но и у многих других христианских авторов эпохи ранней Церкви.

Можно без преувеличения сказать, что в целом первоначальные религиозно-философские идеи Августина являются выборочным усвоением и переработкой некоторых неоплатонических концепций, внешне созвучных с христианским богословием. Эта выборка делается для того, чтобы философски углубить христианские постулаты и сделать их более приемлемыми, т. е. понятными для языческого мира поздней античности. Как отмечает Д. В. Шмонин, «учение Августина представляет собой

19

Глава 1

даже не сочетание, а скорее сплав христианского мировоззрения с философским осмыслением проблем мироздания, тяготеющим к использованию неоплатонических моделей. В тот момент это означало интеграцию в христианскую бо- гословско-философскую систему элементов неоплатонизма (и платонизма), т. е. в известном смысле христианизацию ряда неоплатонических идей»1. Этот ранний период христианского творчества Августина многие отечественные

изарубежные исследователи называют «философским». Достаточно долгое время Августин был уверен, что меж-

ду платонизмом и христианством есть много общего. В качестве точек соприкосновения он приводит представления неоплатоников о божественном озарении, о стремлении к абсолютной истине, которые, по его мнению, были созвучны с христианскими представлениями об Откровении. В ранних произведениях также можно без труда заметить попытку Августина отождествить библейское представление о Боге с тем пониманием божества, которое было присуще Плотину. Как и неоплатоники, Августин мыслит Бога абсолютным единым Бытием. Клаудио Морескини считает, что первые годы так называемого «обращения» Августина в христианство – это еще чистый неоплатонизм и не более того2. С этим утверждением, хотя и можно согласиться, но только отчасти. Дело в том, что даже в ранний период у Августина «нет простого отождествления христианства с неоплатонизмом»3. Такой взгляд сильно бы упрощал его богословие.

Если же говорить о его поздних работах, которые относятся к периоду епископского служения, то там уже нали-

1Шмонин Д. В. Введение в средневековую философию. Патристика: учебное пособие. 3-е издание. СПб.: Издательство РХГА, 2013. С. 111.

2Морескини К. История патристической философии. C. 501–

502.

3Пеликан Я. Христианская традиция. Т. 1. Возникновение кафолической традиции. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2007. С. 281.

20