Учение блаженного Августина об избирательном спасении в контексте богословских споров о свободе воли V–VI вв.. Монография

Пелагий, был сильно обеспокоен нравственным упадком в среде современного ему духовенства и мирян. Фаталистические концепции о безнадежно порабощенной грехом человеческой природе обоим казались сугубо вредными, так как навевали пессимизм и индифферентное отношение к личному духовному совершенствованию.

Тем не менее, необходимо поставить вопрос: насколько прав Мартин Лютер, называя своего оппонента последователем пелагианской ереси? Несмотря на явную схожесть эразмианских утверждений о свободе воли с некоторыми пелагианскими постулатами, мы не можем назвать нидерландского философа прямым наследником идей британского аскета, так как по ряду пунктов их мнения все же значительно расходятся. Главным отличием от позиций Пелагия является то, что Эразм не отрицает наличия в человеке первородного греха. Несмотря на то, что, по его словам, «значение первородного греха чрезвычайно преувеличивают»1, нидерландский гуманист, оставаясь в рамках христианской традиции, соглашается с тем, что человек в своем нынешнем духовном статусе находится на более низком уровне, нежели до грехопадения. Люди, по его мнению, не являются абсолютно свободными в своих нравственных устремлениях.

Следуя некоторым постулатам, сформулированным ког- да-то Августином, Эразм также соглашается и с тем, что поврежденная грехом природа имеет склонность более к порочным поступкам, нежели к добрым деяниям. Однако же, как пишет нидерландец, «склонность к злу, которая есть у большинства людей, не лишает полностью свободной воли, даже если эту склонность нельзя победить без помощи Божьей благодати»2.

В теологических концепциях Эразма благодать имеет несравненно большее значение, чем в доктринах Пелагия. Вопреки учению британца, Эразм уверен, что человек, предоставленный самому себе, не сможет постоянно держать-

1Эразм Роттердамский. Диатриба о свободе воли. С. 284.

2Там же. С. 262.

131

ся «правильного жизненного пути без Божьей благодати»1. Поэтому он прямо заявляет, что «Пелагий, озабоченный Божьей справедливостью, приписывал свободной воле больше, чем достаточно»2. Тем не менее, по мнению Эразма, Пелагий вовсе не является еретиком. В пелагианских постулатах он усматривает хороший педагогический материал, основная цель которого заключается в том, чтобы побудить людей к добродетельной жизни.

Эразм абсолютно убежден, что Пелагий и его сторонники, «дав человеку добрую надежду на достижение спасения, хотели призвать его [человека] к усилию»3. Вполне естественно, что открыто выступать защитником Пелагия, которого христианская Церковь осудила как еретика, Эразм не мог. В связи с этим на страницах своей Диатрибы он проводит аккуратную апологию некоторых пелагианских постулатов, показывая их логическую обоснованность и актуальность. В частности, Эразм не считает, что Пелагий повредил своими доктринальными построениями христианское учение о человеке. По мысли Эразма, британец всего лишь выступал защитником нравственного образа жизни, отсутствие которого некоторые пытались оправдать идеями о безнадежно поврежденной человеческой природе.

Диатриба дает возможность увидеть, насколько искусно нидерландский гуманист пытается уйти от крайностей как августинизма, так и пелагианства. Ему в одинаковой мере чужды как августиновская доктрина о тотальном порабощении грехом человеческой природы, так и пелагианская идея об абсолютно свободной и независимой воле. Нахождение так называемого срединного пути между этими двумя крайностями и есть, по Эразму, подлинное христианство.

Теологическая позиция нидерландского философа, несмотря на некоторое созвучие с пелагианскими построениями, является вполне ортодоксальной, т. е. соответствующей учению Католической Церкви, которая к тому вре-

1Эразм Роттердамский. Диатриба о свободе воли. С. 264.

2Там же. С. 279.

3Там же.

132

мени была в равной степени отстранена как от фатализма Августина, так и от пелагианской концепции «антропологического оптимизма».

Обвинения же Мартина Лютера в адрес Эразма построены на его личном убеждении, что все католичество, внешне продолжая чтить Августина как великого святого, на деле отреклось от него и ступило на путь пелагианства. Рассматривая католическую догматику через призму августинианских идей, Лютер приписывал ей все пороки пелагианской ереси. Поэтому претензии немецкого реформатора к Эразму – это в какой-то степени недовольство католической искупительной системой в целом, а не личный упрек нидерландскому философу.

133

Приложение 6

Трансформация августиновской идеи предопределения в богословском творчестве Жана Кальвина1

Жан Кальвин, несомненно, является одним из выдающихся деятелей Реформации XVI века. Его теологические трактаты послужили доктринальной основой для многих протестантских конфессий. Алистер Макграт в возвышенной форме пишет о женевском реформаторе следующее: «Кальвину принадлежит судьбоносная роль в истории Европы: его деятельность преобразила жизнь отдельных людей и облик целых институтов на заре Нового времени, когда западная цивилизация начала приобретать свои отличительные черты… Идеи и мировоззрение Кальвина, а также созданный им уклад жизни оказались настолько жизнеспособными, что привели к формированию и развитию целого движения, не ограниченного историческим местом жизни реформатора и его личными качествами»2.

В вопросах искупления и спасения по благодати Кальвин, как и многие другие реформаторы, придерживался доктринальных установок, восходящих к блаженному Августину. Вступая в борьбу с католической системой спасения, которая по его мнению была заражена пелагианской ересью, он взял на вооружение многие идеи Гитппонского епископа.

Сотериологическая программа Жана Кальвина имеет в своей основе два основных постулата, которые принято считать августиновскими: абсолютная власть Бога и крайняя испорченность человеческой природы. Взгляд на природу человека и его возможности у Кальвина, как и у Августина, также полон крайнего пессимизма: «Ибо если исходить

1В основу данного Приложения легла публикация: Антонян А. Р. Отличительные характеристики сотериологической концепции Жана Кальвина в сравнении с августинианской // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2018. № 2(99).

С.50–54.

2Макграт А. Жизнь Жана Кальвина / пер. с англ. В. Г. Савенкова. Минск: Полиграфкомбинат им. Я. Коласа, 2016. С. 7.

134

из нашей природы, то легче выжать масло из камня, чем добиться от нас одного единственного доброго дела»1. Порочность человеческой природы, по мысли женевского реформатора, проникает во все человеческие дела и помышления. В своем так называемом «падшем» состоянии всякий человек лишен способности к подлинной добродетельной жизни и поэтому заслуживает от Бога лишь осуждения: «Мы должны изгнать из наших сердец два тяжких недуга: доверие к своим делам и какую-либо им похвалу»2.

Доктрины Кальвина, как и лютеранские постулаты, не были плодом сухого теоретизирования, но появились в качестве ответной реакции на католические доктрины о сверхдолжных заслугах и индульгенциях. Кальвин прямо называет все эти учения не соответствующими духу библейского повествования и поэтому крайне вредоносными и даже кощунственными3. По его мнению, современное ему католическое учение о спасении было насквозь проникнуто пелагианскими идеями, против которых более тысячи лет назад так самоотверженно боролся Аврелий Августин.

Сам Кальвин, как и его старший современник Лютер, был уверен, что является продолжателем идей Августина. Но, несмотря на такую уверенность женевского реформатора, есть основания полагать, что далеко не все идеи кальвиновского творчества, которые принято считать прямым продолжением учения Августина, в действительности являются таковыми.

Учение о тотальном предопределении, которое выступает стержнем кальвиновской сотериологии, женевский реформатор формулирует как «предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком»4. По мысли Кальвина, все человечество еще до

1Жан Кальвин. Наставление в христианской вере: в 3 т.

Т.2 / пер. с франц. А. Д. Бакулова, науч. ред. Ю. А. Кимелева. М.: Изд-во РГГУ, 1998. С. 233.

2Там же. С. 243.

3Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. С. 140.

4Там же. С. 381.

135

сотворения мира было распределено Богом на две категории, первая из которых – это предопределенные к спасению, вторая – осужденные на вечное мучение. В своем самом главном труде, который носит название «Наставление

вхристианской вере», Кальвин пишет: «Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию»1. Данное утверждение ярко раскрывает учение женевского реформатора о двойном предопределении. Согласно этой концепции, Бог не только предопределяет к спасению, определение части людей к вечной погибели также исходит от Бога. Однако такое представление о Боге, которое Кальвин считал продолжением идей Августина, сложно уместить

всотериологические рамки, заданные когда-то Гиппонским епископом.

Для Августина люди сделались неугодными Богу именно после грехопадения. Никакого предвечного избрания одних к спасению, а других к безусловному осуждению Августин никогда не проповедовал. В своих трактатах он развивает идею, согласно которой печать Божьего гнева каждый человек носит на себе в результате первородного греха. Следствием этого греха явилось полное бессилие

вдуховной жизни и неспособность приблизиться к Богу. Бог, по мысли Августина, после грехопадения людей должен был отвергнуть все человечество. Тем не менее, по неведомому промыслу Творец избирает себе часть людей для спасения. Спасение избранных, согласно Августину, демонстрирует Божественное милосердие, которого никто из людей не заслужил. Остальные же, кто не предопределен Богом к спасению, получают заслуженное осуждение, согласно той вине, которая довлеет над всем человеческим родом.

Вотличие от Августина женевский реформатор утверждает, что Бог, по своему предвечному замыслу, распределяет все человечество на спасаемых и осуждаемых еще до того момента, как все люди сделались виновными в Адаме. Со-

1 Жан Кальвин. Наставление в христианской вере: Т. 2. С. 381.

136

гласно кальвиновской сотериологии, не первородный грех, а никому неведомый суверенный Божественный выбор является причиной осуждения части людей на вечное забвение.

В учении Августина доктрина о предопределении является закономерным итогом его антропологических установок. Человек-грешник не в состоянии прийти к Богу, поэтому Бог, избирая некоторых, спасает их Сам. Доктрина же Кальвина строится на совершенно иных началах. Абсолютная власть Бога и свобода человека в учении женевского реформатора выступают как взаимоисключающие понятия. Именно поэтому в угоду Божественному суверенитету Кальвин приносит в жертву человеческую свободу: «Как Господь отмечает избранных, призывая их и оправдывая, так, напротив, лишая отверженных познания своего слова

иосвящения своим Духом, Он указывает, каков будет их конец и какой приговор им уготован»1. Бог в деле спасения человека полностью суверенен, поэтому Божественный выбор не обусловливается никакими человеческими поступками. Решение Бога абсолютно и неизменно, человеческая же воля во всех своих проявлениях неминуемо должна быть немощна и бессильна. В учении Кальвина антропология является логическим следствием его доктрины о суверенности Божественного избрания.

Главный упрек оппонентов Кальвина, предъявляемый его концепциям, заключался в том, что учение о двойном предопределении многим богословам сильно напоминало античный фатализм. В кальвиновском предестинационизме исчезало всякое представление о милосердном и нелицеприятном Боге-Отце, терпеливо ждущем покаяния от грешного человека. Взамен же появлялся образ жестокого монарха, поступающего по своему произволу. Ведущие католические теологи XVI века Иоганн Экк, Альфред Пигий

идругие неоднократно ставили Кальвину это в вину. Но все доводы католического духовенства женевский рефор-

1Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. С. 386–387.

137

матор отвергал, объявляя их нелепыми притязаниями. По его мнению, богословы «хотят ограничить могущество Бога настолько, чтобы Он не мог совершить ничего, выходящего за пределы нашего понимания»1.

Кальвин выдвигает идею, согласно которой Бог находится превыше всего, т. е. выше всех наших пониманий о должном и справедливом. Для Творца не может быть закона, который бы регламентировал Его действия и тем самым помещал в логику человеческих понятий о милосердии и праведности. Следовательно, Божественные решения нельзя рассматривать, опираясь на человеческие представления о справедливости и законности.

Так же, как и Августин, Кальвин считал, что праведность является не наградой за добрые поступки, а дарованием, которое основывается на искупительной жертве Христа. Но, в отличие от Августина, женевский реформатор был убежден, что этот дар не становится качеством человеческой личности. Праведность – это внешний факт состоявшегося примирения человека со своим Творцом. Никакого внутреннего преображения человеческой природы здесь не предполагается. В комментариях на послание апостола Павла к Римской церкви Кальвин пишет: «Люди оправдываются не потому, что на самом деле являются праведными, а посредством вменения им праведности»2. Избранные, примирившись с Богом, объявляются праведными, т. е. оправданными.

Августин мыслил несколько иначе. Рассуждая о спасаемом человеке, он утверждает, что «благодать Божия… из нечестивого сделала его праведным»3. В учении Августина Божественный дар не просто объявляет избранному человеку амнистию, но, в первую очередь, преображает его изнутри. Дарование Бога становится личным качеством

1Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. С. 406.

2Жан Кальвин. Толкование на Послания апостола Павла

кРимлянам и Галатам / пер. с лат. И. В. Мамсурова. Минск: МФЦП, 2007. С. 91.

3Augustinus. De gratia et libero arbitrio. VI, 13.

138

спасаемого человека. Кальвин называет подобную позицию превратным истолкованием Божественного замысла. По его убеждению, «дар праведности – это не качество, коим нас наделяет Бог, как превратно толкуют некоторые, а незаслуженное вменение праведности»1.

Учение женевского реформатора об искупительной жертве Христа также не совпадает с доктриной Гиппонского епископа. По убеждению Кальвина, Христос является Спасителем не всего человечества, а только лишь избранных. Поэтому и жертва Христа была принесена далеко не за всех людей, а только за тех, кого Бог предопределил к вечному спасению. Иначе в случае с теми, кто предопределен к вечному осуждению, данная жертва была бы напрасной и неоправданной. Из этого Кальвин делает логический вывод, что «не ко всем людям приходит благодеяние Христово»2. Согласно Кальвину, Бог не просто не спасает всех людей, Он и не желает всех спасти: «Если бы Бог хотел всеобщего спасения, то Он повелел бы Иисусу Христу быть хранителем всех людей и соединил бы их всех в его Теле узами веры»3. Однако, как считает Кальвин, этого не происходит. В его доктринах Христос выступает Искупителем узкой группы предопределенных к спасению. Как известно, «в более позднем кальвинизме эту идею развили такие последователи Кальвина, как Теодор Беза и Петр Вермильи»4.

Позиция Кальвина больше напоминает не доктрины Августина, а учение саксонского монаха Готшалька из Орбе, который в диспутах с Эриугеной отстаивал мнение, что Христос был распят на кресте не за все человечество,

атолько за избранных5. Но и учение Готшалька об отвер-

1Жан Кальвин. Толкование на Послания апостола Павла к Римлянам и Галатам. С. 140.

2Там же.

3Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. С. 400.

4Антонян А. Р. Учение о предопределении в истории запад- но-христианской мысли. С. 132

5 Gotteschalcus Orbacensis. Confessio // Patrologia Latina. V. 121 / еd. by J.-P. Migne. Paris, 1852. Р. 349–366.

139

гнутых людях ограничивалось лишь концепцией предопределения их к осуждению. Согласно же Кальвину, Бог не только предопределяет на вечные муки неугодных ему людей. Женевский реформатор пошел дальше: в своих трактатах он открыто проповедует идею, что и грешит так называемый «неизбранный» тоже по Божественной воле. Такая мысль совсем далека от того, чему учил Августин.

Некоторые исследователи предполагают, что кальвиновская доктрина о предопределении больше напоминает стоический детерминизм, нежели августиновское учение о спасении1. Разница только в том, что, в отличие от стоиков, детерминизм Кальвина заключен в теистические рамки. Тем не менее, такое предположение вовсе не безосновательно. Высказывания женевского реформатора о Божественном провидении создают благоприятную почву именно для подобных выводов.

Кальвин пишет: «Бог заботится об устроении всех событий в такой мере, что всё происходящее определяется его планом и ничто не происходит по воле случая»2. Мы видим, что в такой концепции не остается места не только для духовного самоопределения, но и вообще исчезает всякая возможность свободы. Все события в мире имеют своим истоком предвечный и неизменный Божественный замысел, согласно которому все до мелочей заранее предопределено.

Еще одним важным пунктом в доктринальных построениях Кальвина, радикально отличающимся от богословия Августина, является уверенность в избранности. Христианин должен быть абсолютно уверен в своем спасении. Всякие сомнения по этому поводу расцениваются женевским реформатором, как недоверие Богу. Августин полагал, что

1Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта / пер. и ред. С. А. Мальцевой. СПб.: Пневма, 2002. С. 80.

2Жан Кальвин. Наставление в христианской вере: в 3 т. Т. 1 / пер. с франц. А. Д. Бакулова, науч. ред. Ю. А. Кимелева. М.: Изд-во РГГУ, 1997. С. 196.

140