Учение блаженного Августина об избирательном спасении в контексте богословских споров о свободе воли V–VI вв.. Монография

Доктринальные аспекты пелагианского спора

не предопределив их? Итак, Он избрал нас, предопределив нас»1. Как уже было неоднократно сказано, считая человека абсолютно пассивным в деле своего спасения, Августин отдает его судьбу в руки Бога.

Учение о предопределении породило множество неразрешимых вопросов, на которые Августин так и не смог дать четких однозначных ответов. Все недоумения оппонентов Гиппонского епископа по поводу его сотериологических конструкций можно свести к следующим вопросам:

Если избрание – это дар незаслуженной благодати, не зависящий от человеческих поступков, то по каким критериям избираются одни и отвергаются другие?

Если человек грешит не по свободной воле, а в результате унаследованного греховного повреждения, непреодолимо влекущего его к совершению злодеяний, то на основании чего Бог будет его в конечном итоге судить?

Будет ли принятие монашеских обетов и строгое проведение аскетической жизни хоть как-то оправданным, если предполагается возможность предопределения человека к вечной погибели?

Если Бог от вечности предопределил одних к спасению, а других – к осуждению, то не следует ли отсюда, что жертва Христа, принесенная ради искупления всего человечества, в действительности оказывается предназначенной лишь для малочисленной группы избранных?

Признавая Августина как величайшего учителя всех времен, Западная Церковь в лице своих выдающихся богословов средневековой эпохи все же не смогла принять доктрину о предопределении в том виде, в каком ее изложил Гиппонский епископ. В последующие века некоторые христианские мыслители пытались смягчить августинианские постулаты о тотальном предопределении, дав место человеческой свободе и разработав учение о значимости личных добродетельных поступков в деле спасения.

1 Augustinus. De Praedestinatione Sanctorum, XVIII, 36.

41

Глава 5

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ПЕЛАГИАНСКОЙ ПОЛЕМИКИ

Вцерковно-исторической литературе IV век именуется «золотым веком» христианской письменности. Прежде всего, это связано с окончанием долгих гонений

на последователей Иисуса Христа. Как известно, фактически с самого начала своего появления христиане подвергались различным притеснениям и даже физическому уничтожению. В период гонений, который продолжался с 65 до 313 гг., представители этой религии были малочисленны. Христианские собрания проходили не в огромных соборах, а, как правило, тайно, по домам.

Во время этих тайных собраний совершалась Евхаристия, читалось Священное Писание, пелись христианские гимны. Будучи малочисленной общиной, христиане ощущали себя, прежде всего, семьей. Для того чтобы выжить в этом враждебном мире, им приходилось заботиться друг о друге, т. е. поддерживать своих единоверцев в сложных жизненных обстоятельствах. Можно без преувеличения сказать, что Церковь первых веков являлась Церковью-Му- ченицей. Гонения на христиан служили своеобразным фильтром, оставлявшим за порогом христианской общины всех тех, кто не готов был отдать жизнь за Христа.

Но ко времени жизни Августина и Пелагия христианское исповедание уже успело занять господствующее положение в Римской империи. Став в начале IV века при императоре Константине дозволенной религией1, христиан-

1 Миланский эдикт 313 г.

42

Исторический фон пелагианской полемики

ство быстро распространилось во всех слоях позднеантичного общества и уже при императоре Феодосии Великом в 380 году Фессалоникийским эдиктом было объявлено фактически государственной идеологией. Несомненным плюсом такого положения дел было то, что христиане теперь могли беспрепятственно существовать на территории империи, строить храмы, развивать благотворительную деятельность, распространять свою литературу и при этом не бояться, что ее попросту сожгут, а их самих казнят.

Однако у этой медали есть и обратная сторона. Получив свободу, христианские общины стали пополняться людьми, религиозность которых порой вызывала большие сомнения. Именно в IV веке Церковь значительно сокращает огласительный период, сделав подготовку к принятию Крещения не такой сложной, как ранее1. Отчасти это объяснимо. Дело в том, что император, который теперь откровенно симпатизировал христианству и пренебрежительно относился к древним государственным культам, на высоких должностных постах желал видеть своих единомышленников. Вполне естественно, что при таких обстоятельствах видным сановникам оставаться приверженцами античного языческого наследия, с карьерной точки зрения, становилось все более бесперспективно и, возможно, даже опасно. Но у сановников есть заместители, которые, в свою очередь, тоже старались сохранить свой статус в перспективе на карьерный рост. Именно поэтому огромные массы не всегда искренне верующих во Христа людей подражая императору, стали стремительно «воцерковляться». Церковь

сэтими массами должна была что-то делать.

1Оглашение – объяснение основ христианской веры человеку, желающему принять Крещение. В первые века христианской истории этот период подготовки был достаточно длительным и по свидетельству древнего церковного автора Ипполита Римского, мог доходить до трех лет. В своих «Апостольских постановлениях» Ипполит описывает весьма строгие нравственные требования, которые предъявлялись оглашенным.

43

Глава 5

Было бы ошибочно полагать, что эти неискренне воцерковляющиеся христиане по своему количеству превосходили тех, кто шел в христианскую общину по зову сердца. Но, так или иначе, общая тенденция, которая наметилась еще при императоре Константине Великом, была неблагоприятной для Церкви. Следствием такого поверхностного вхождения в новую религию явился нравственный упадок многих христианских общин.

Исходя из вышесказанного, становится понятно, почему ревностного аскета Пелагия – провинциала, прибывшего в Рим и увидевшего бездуховное состояние современной ему столичной Церкви, позиция Августина о немощи и бессилии человеческой природы, неспособной сопротивляться греху, повергала в ужас. Пелагий искренне полагал, что августиновское учение есть не что иное, как потворство порочным поступкам, т. е. хитро завуалированная попытка снять с человека ответственность за грехи. По его собственным представлениям, в той ситуации, в которой оказалась Церковь, необходимо наоборот, воодушевлять людей к подвигу добродетели, а не сетовать на поврежденную грехом природу.

Не скупясь на оскорбительные слова, британец оценивает концепцию Гиппонского епископа о немощности человеческой природы следующим образом: «Распустившись, пренебрежительно, с надменностью, приличной рабам, мы открыто перечим и говорим Ему [Богу] в лицо: «Трудно! Жестоко! Мы не можем! Мы – люди, наша плоть немощна!»

О слепое безумие! Нечестивое безрассудство! Мы обвиняем Бога всеведущего в двойном неведении: нам кажется, что Он не знает, что Он творит, а также не знает о том, что Он повелевает, кажется, будто Он забыл о слабости человеческой, Творцом которой Он Сам и является; будто Он возложил на человека такие заповеди, которых человек не в состоянии исполнить. При этом – о, нечестие! – Праведному мы приписываем несправедливость, Милостивому – жестокость! Сперва мы сетуем на то, что Он приказывает

44

Исторический фон пелагианской полемики

невозможное, а потом полагаем, что Он наказывает человека за то, чего тот не в силах избежать, и, по-видимому, Он ищет – такое и предположить кощунственно! – не столько нашего спасения, сколько нашего наказания»1.

Как уже было показано, в своих богословских построениях Пелагий был вполне рационален. Если Бог заповедует человеку определенное поведение, т. е. жизнь в соответствии с библейскими заповедями, то предполагается, что каждый человек имеет потенциальную возможность реализовать данную поведенческую модель. В противном случае, человек, который не свободен в своем нравственном выборе, не может нести никакой моральной ответственности за свои поступки. Если природа человека повреждена первородным грехом настолько, что не заключает в самой себе хоть какой-то возможности выбора в пользу добра, то тогда по какому принципу Бог будет судить людей? Исходя из учения Августина, получается, что порочная жизнь человека, не предопределенного к спасению, является результатом не его личного сознательного выбора, а так называемой «богооставленности». Многие оппоненты Гиппонского епископа небезосновательно полагали, что в таком случае осуждение, которое является неминуемым итогом греховной жизни, будет несправедливым.

Однако Августин не считает доктрину о предопределении несправедливой и разрушающей христианскую нравственность. В действительности в рамках его собственной концепции первородного греха учение о спасении выглядит также вполне логичным. Если все человечество в лице своего праотца отступило от Бога и теперь заслуживает лишь вечного наказания, то разве не является милосердным деянием Творца незаслуженное спасение из этой греховной массы хотя бы некоторых? И если Бог по Своей милости решается кого-то спасти, то это повод не для упрека, а для благодарности.

1 Pelagius. Epistola ad Demetriadem, XVI.

45

Глава 5

Августин настаивает на том, что «нельзя упрекнуть в несправедливости взыскивающего то, что ему задолжали,

иуж точно нельзя укорить желающего простить причитающийся ему долг»1. Как верно замечает Ребекка Уивер, с человеческой точки зрения объяснить Божественный замысел о судьбах мира оказывается очень сложно2. Однако же, если тайна Божественного избрания сокрыта от людей, то это вовсе не означает, что Его суды несправедливы3.

Беря за основу печальный опыт своей порочной жизни

ибезрезультатность попыток вырваться из оков греха своими собственными усилиями воли, Августин утвердительно провозглашает, что во многих случаях воля оказывается просто бессильной против связывающего ее греховного влечения4.

Всвоих многочисленных письмах он пытается показать, что грех обладает такой непреодолимой силой, что овладевает всей человеческой волей, и пока грешник пребывает в плену греховных страстей, он абсолютно неспособен ничего сделать для своего освобождения. Однако, как полагает Гиппонский епископ, принятие этой идеи вовсе не означает, что общество должно погрузиться в отчаяние или беспечность относительно своей участи. Никто заранее не знает, предопределен он к спасению или нет. Поэтому ни один человек не имеет права оставлять надежду, которая, по слову апостола Павла, не постыжает (Рим. 5:5).

1Augustinus. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, II, 16.

2Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. С. 37.

3Augustinus. Epistola CXCIV. Sixto Romano presbytero, III, 10.

4Особенно ярко автор показывает это в своей «Исповеди».

46

Глава 6

ПЕЛАГИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И МОНАШЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Сложность и неоднозначность полемического конфликта между Августином и Пелагием заключается главным образом в том, что многие пелагианские

постулаты имели давнюю традицию в монашеской среде. Поэтому неудивительно, что учение о предопределении вызвало бурю негодования не только у противников Гиппонского епископа, но и у его сторонников. Около 426 г. североафриканские монахи Адруметского монастыря, изучив некоторые письма Августина, в которых недвусмысленно утверждалось о спасении как о даре незаслуженной благодати, истолковали его доктрину в духе фатализма. Насельникам монастыря небезосновательно показалось, что сочинения Августина ставят под сомнение целесообразность монашеского подвига. Если сама вера и христианская жизнь являются не плодом человеческих усилий, а даром совершенно незаслуженной благодати, то всякое аскетическое делание становится просто бесполезным.

В сочинении «Об упреке и благодати» Августин пытается обосновать необходимость аскетического подвига и актуальность моральной ответственности за содеянные поступки. Но на фоне учения о немощи и бессилии человеческой природы, а также при безусловном Божественном избрании всякие призывы к моральной ответственности выглядят малоубедительными. Как пишет Этьен Жильсон, именно «нравственная забота… побуждала христиан усматривать в воле самый корень свободы, вырвать который не может ничто»1.

1Жильсон Э. Дух средневековой философии / пер. с франц.

Г.В. Вдовиной. М.: Институт философии и теологии святого Фомы, 2011. С. 388.

47

Глава 6

Будучи сам ревностным аскетом, Августин не собирался подвергать сомнению духовную важность монашеского подвига. Трактаты Гиппонского епископа, которые позднее были собраны в так называемый «антипелагианский корпус», в первую очередь направлены на защиту Божественной благодати от пелагианского учения, которое сильно принижало ее роль в деле спасения человека. Но с Августином произошло то, что часто бывает в подобных спорах. Выступая с критикой «антропологического оптимизма» своего оппонента, Гиппонский епископ занял позицию ровно противоположную пелагианской, результатом чего явилось несколько нестройное учение об абсолютной немощи и поврежденности грехом человеческой природы и, как следствие, тотальности Божественной благодати.

Вполне естественно, что доктрины Августина, в которых роль человека в деле собственного спасения сведена к нулю, не могли не вызвать бурю негодования. Монахи

– люди, которые всю свою жизнь посвятили аскетической практике и полагая, что аскеза, сопряженная с молитвой и покаянием, имеет прямое значение в определении посмертной участи, отнеслись к писаниям уважаемого епископа с явным недоверием. В некоторых монастырях (Северной Африки и Южной Галлии) августиновские тексты вызвали переполох.

Даже беглый взгляд на ту богословскую схему, которую предложил Августин, позволяет заключить, что его сотериологическая концепция уничтожает любое разумное обоснование нравственного подвига со стороны человека. В этом случае пелагианская модель духовного совершенствования для монахов внешне могла выглядеть куда более привлекательной. Американский теолог Миллард Эриксон утверждает, что те мотивы, которыми Пелагий руководствовался в проповеднической деятельности, в своей основе были благородны. Он «стремился сделать жизнь людей как можно более добродетельной, поэтому убеждение Августина считал деморализующим, подрывающим всякое подлин-

48

Пелагианское богословие и монашеская традиция

ное устремление к праведной жизни и оскорбительным для Бога»1.

По мнению немецкого теолога Ганца Шварца, «Пелагий не был настолько наивен, чтобы считать, что люди не грешат, но он настаивал на том, что они могут не грешить»2. Всю антропологию и, как следствие, сотериологию Пелагия можно свести к его знаменитому тезису: «posse hominem sine peccato esse»3. Как уже было показано, в учении Пелагия главным спасающим элементом является не Божественная благодать, а свободная воля человека. Человек, который взял на себя подвиг добродетельной христианской жизни, обязательно должен быть уверен в том, что его природа обладает громадным нравственным потенциалом, с помощью которого он вполне способен выполнить заповеданное. Пелагий искренне верил, что именно эта убежденность в собственных возможностях укрепляет подвижника в аскетической практике: «Ведь наилучший способ побудить душу к чему-либо заключается в том, чтобы уверить ее в способности достичь того, чего она желает»4. Отсюда следует, что нет ничего хуже для души человека, чем пессимистичный настрой относительно своих природных дарований. Убеждение в своей немощи и бесполезности не может, по мысли Пелагия, побудить человека к добродетели.

При чтении текстов Пелагия может возникнуть вполне естественный вопрос: чем же его постулаты и увещания к нравственной жизни отличаются от традиционной монашеской практики, где личному аскетическому подвигу также уделяется первостепенное внимание? Если этот человек бо-

1Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: Санкт-Петер- бургский христианский университет; Библия для всех, 1999.

С.771.

2Шварц Г. Христианская вера и традиция Лютера / пер. с нем. М.: Изд-во ББИ, 2017. С. 118.

3Возможно человеку быть без греха (лат.)

4Pelagius. Epistola ad Demetriadem, II.

49

Глава 6

ролся за высокую нравственность в христианской среде, то за что Церковь его осудила как еретика?

Действительно, читая произведения Пелагия, можно без труда заметить, что богословское видение аскетической жизни, которое он предлагал, не было чем-то принципиально новым. Постулирование высокой значимости личного духовного подвига было и остается общепринятым положением христианской аскетики, а потому наличествует во многих нравственно-назидательных трактатах не только для монашествующих, но и для мирян. Однако же именно в этом и заключалась главная проблема Пелагия. Противостоя Августину, он также уклонился в крайность противоположную оппонирующей стороне.

Как уже было сказано, в пелагианских концепциях Божественная благодать не играет той исключительной роли, какую ей отводил в своих постулатах блаженный Августин. Для Пелагия благодать – это не сверхъестественная сила, а те естественные способности, которые Бог даровал человеку при сотворении и которые неизменно пребывают во всех людях. Как отмечает французский исследователь Ж. Дельмюль, Пелагий учил о громадных природных способностях человека, которых оказывается вполне достаточно, чтобы жить святой жизнью даже без помощи благодати1.

Пелагианские призывы опереться в деле аскетического совершенствования на свой нравственный потенциал наглядно показывают антропоцентричный характер его богословских установок. По сути, Пелагий призывает даже не к богопознанию, которое, по его мнению, вполне осуществимо, так как никакого катастрофического разрыва между Богом и человеком не произошло. Его аскеза сосредоточена на самопознании. Мерилом правильности того

1 Delmulle J. Prosper d’Aquitaine contre Jean Cassien: le Contra Collatorem, l’appel à Rome du parti augustinien dans la querelle postpélagienne. Barcelona; Roma: Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, 2018. Р. 6.

50