книги2 / 10-2

шапки», ‘связанность’, «игра в бабки», «солома», ‘сжигание соломы’ или сжигание ‘самозванца-колдуна’ вовсе не церковные, а результат стихийной контаминации язычества и христианства. Почему же, в таком случае, подозрительной показалась Тарановскому ‘воробьиная’ мотивика?

Отсылая к народной символике тех или иных мотивов, я, кажется, достаточно далек от свободного ассоциирования: все эти мотивы контролируются их употреблением (иногда более отчетливым и явственнее эксплицирующим данный смысл) у исследуемого автора в иных его произведениях (в первую очередь – художественных; не художественные авторские дискурсы привлекаю исключительно редко). Так, в случае «соломы» приводится мандельштамовский же контекст, где «солома» еще более отчетливо связана со мыслом ‘смерти’. То же – в случае мотива «саней». По поводу мотива «без шапки» предлагаю хотя бы следующие места из стихотворений Кассандре:

Когда-нибудь в столице шалой, На скифском празднике, на берегу Невы, При звуках омерзительного бала

Сорвут платок с прекрасной головы... (с. 67, № 95):

и из «Немецкая каска – священный трофей...»:

В Познани и Польше не всем воевать – Своими глазами врага увидать И, слушая ядер губительный хор,

Сорвать с неприятеля гордый убор. (с. 137, № 179)

Я не исключаю, что «шапка» может связываться у Мандельштама как с римским атрибутом ‘отпущенного на волю раба’, так и с еврейской культурой, но это проблема отдельного исследования. Зато связь со славянскими обычаями поддерживается рядом уже упомянутых мотивов стихотворения (в первую очередь – «саней» и «соломы»).

2. Вопросительный знак Тарановского по поводу моих слов, что «церковка» локализована «на противоположном от Воробьевых гор конце Москвы» (с. 462), свидетельствует о том, что Тарановский читает карту Москвы и безразличен к проблеме пространственной модели в мандельштамовском тексте. Как бы ни огромна была реальная Москва, конструкция «от ... до» ставит «церковку» в позицию конца этого пространства, в позицию его крайней точки (даже если она и урбанистический центр внетекстовой Москвы). Кроме того, путь тек-

400

стового «мы» и весь пространственный мир данного стихотворения тоже не начинается раньше «Воробьевых гор». Текстовая же «Москва» локализована именно между этими «от» и «до»: «От Воробьевых гор до церковки знакомой / Мы ехали огромною Москвой». Я пытаюсь определить внутритекстовую структуру пространства и ее как раз осмыслить (вопрос удачности этого осмысления – другое дело). В Москве я в моей жизни был всего несколько дней, зато располагаю ее картами разных эпох. Тем не менее карты эти никак мне мандельштамовского текста не разъяснили. Сомневаюсь также, помогла ли бы и туристическая поездка.

3. Вопросительный знак по поводу моего толкования ‘благословления’ как ‘предопределения судьбы’ и указания на миссию ‘искупительной жертвы’ (с. 463) поставлен с точки зрения только одного-е- динственного благословления – выбора Богом на центр христианства Константинополя. На это я уже ответил выше. И теперь моя очередь спросить Тарановского: имеются ли в данном стихотворении хотя бы минимальные следы византийско-константинопольской темы? В силу моей неосведомленности я их не замечаю.

4. «Реалий» четвертой «строфы Фарыно не понял» (с. 463). Это правда – я их не знал. Но и узнав теперь, из статьи Тарановского, я не знаю, как с ними быть.

Реалии же эти, по Тарановскому, таковы, что «мужики и бабы» – допускаемые в город в Москве крестьяне на службе дворников и не в униформах. В этом отношении Петербургские правила были другие. Из таких данных я делаю только один вывод: четвертая строфа говорит о Москве, а не о Петербурге. И всё. Этим же удовлетворяется и сам Тарановский. А ведь подобало бы еще спросить, какова же функция этих реалий в стихотворении Мандельштама, существенно ли, что «народ» и «мужики и бабы» – не одно и то же? Остаются ли они на уровне этнографического наблюдения московской экзотики или же сохранены им в тексте с иной еще целью? В статье я спрашиваю иначе: какова связь мотива «гульбища» с прежде упоминавшейся ‘игрой в бабки’; не значим ли факт, что в строфе II «пахнет хлеб, оставленный в печи», а тут «возвращался [...] народ»; не подразумевает ли «гульбище» связи с ‘римской темой’, т.е. с ‘римскими зрелищами’-‘фо- румами’, и ряд других.

401

Небезынтересно было бы еще задуматься, нет ли тут отсылки к знаменитой фразе Пушкинского Бориса Годунова «Народ безмолвствует». Это тем вероятнее, что «народ» у Пушкина толпится у входа в дом Бориса в ожидании объявления наследника престола. Вместо этого народу объявляется: «Народ! Мария Годунова и сын ее Федор отравили себя ядом. Мы видели их мертвые трупы», после чего следует ремарка «Народ в ужасе молчит». Я не могу теперь интерпретировать эту перекличку между Мандельштамом и Пушкиным, однако укажу на факт, что и у Пушкина реализуется народная мифологема ‘царевича-жертвы’: истинный ‘царевич’ тот, кто ‘убит’, вступающий же на трон (даже считавшийся ‘истинным’ и ожидавшийся ‘царевич’ Дмитрий Самозванец) рассматривается как ‘ложный’. Ср.:

Народ в ужасе молчит.

Что ж вы молчите? кричите: да здравствует царь Димитрий Иванович!

Народ безмолвствует. Конец

5. «‘Сырая даль’, – по мнению Фарыно – перекликается со словами ‘а Рим далече’ и потому [?] может восприниматься как иносказание Рима» (463).

Отвечаю на вопрос: если бы Мандельштаму была нежелательна такая перекличка и вызываемая ею ассоциация, сомнительно, допустил ли бы он такой явственный лексический повтор «далече» / «даль», такую фонетическую парадигму «Четевертой (не бывать): – «черные (ухабы)» – «(Сырая даль от птичьих стай) чернела» и сквозной семантический повтор «ныряли (сани)» – «сырая» – «затекли». Предложенная мной семантизация может быть не убедительной или ошибочной, согласен, но беда в том, что Тарановский ставит под вопрос не семантизацию, а обнаруживаемые в тексте реляции.

6. «В конечном итоге Фарыно приходит к заключению, что в своем стихотворении Мандельштам имеет в виду не одного царевича, а двух: Димитрия во второй строфе и Алексея в пятой, объемля таким образом весь период Смуты [sic]».

Виноват. Период Смуты слишком узок. Теперь эту мысль я бы переформулировал более менее так: весь период актуальности явления самозванчества. Ср. во вводном параграфе статьи Успенского:

402

Самозванчество не представляет собой чисто русского явления, но ни в какой другой стране явление это не было столь частым и не играло столь значительной роли в истории народа и государства (ср.: [Чистов, 1967, с. 29]). Историю России нельзя написать, обходя проблему самозванчества: по словам Ключевского, „у нас с легкой руки первого Лжедимитрия самозванство стало хронической болезнью государства: с тех пор чуть не до конца ХVIII в. редкое царствование проходило без самозванца” [Ключевский, т. III, с. 27]. С начала ХVII и до середины XIX в. едва можно обнаружить два-три десятилетия, не отмеченные появлением нового самозванца на Руси; в некоторые периоды самозванцы насчитываются десятками [Чистов, 1967, с. 32, 179-180].

Корни этого явления остаются до конца не выясненными. <…> Существенный шаг в этом направлении был сделан К. В. Чистовым, который весьма убедительно показал связь самозванчества с утопической легендой о возвращающемся царе-избави- теле: самозванчество, с точки зрения Чистова, и представляет собой реализацию этой легенды [Чистов, 1967]. Принимая целиком выводы Чистова, мы должны отметить, что его объяснение не является исчерпывающим. <…> Мы попытаемся показать, что в основе этой психологии лежат религиозные представления; иначе говоря, мы рассмотрим религиозный аспект самозванчества как явления русской культуры» [Успенский, 1982, с. 201-202].

7. Стих «немеет страшно тело», который я читаю в ключе евангельского ‘Слова-Плоти’, кажется Тарановскому натяжкой. По поводу расхождений в области интерпретаций (семантизаций) я спорить не могу и был бы даже склонен отказаться от своего предложения. Дело в другом: выдвигая такую интерпретацию, я все-таки предлагаю и некие ее обоснования. Самое интересное поэтому то, что Тарановский дискредитирует мое предложение интерпретации, но не опровергает аргументации. Тем временем я, кажется, не косноязычно сказал, что ввиду единственного в тексте стихотворения глагола говорения «(сам Бог) благословил» в слове «немеет» активизируется смысл (кроме основного – ‘атрофии чувств’) ‘неметь’ = ‘лишаться речи’. Надо ли досказывать, что ‘немота’, ‘бессловесность’ у Мандельштама равносильна окончательной гибели и что ‘говорение’, ‘речеспособность’, ‘слово’ едва ли не ‘физиологические’ акты в системе Мандельштама? Ср. хотя бы эквивалентность «тело» – ‘дыхание’ – ‘душа’ в «Дано мне тело – Что мне делать с ним, Таким единым и таким моим?» (с. 6, № 8).

Siedlce-Warszawa 1987

403

ПРИМЕЧАНИЯ

1  JERZY FARYNO – известный польский славист, доктор филологических наук, профессор, исследователь русской литературы 2 Статья полемическая, с подзаголовком (вопрос и ответ Тарановскому),

написана в далеком 1987 году. По ряду не особо серьезных причин нигде не публиковалась. Но затронутая проблема чтения своей актульности не утратила, поэтому здесь предлагается без каких либо изменений и перелелок. Снимаю только ее первоначальный подзаголовок (вопрос и ответ Тарановскому). – Е.Ф.

3 См.: [Тарановский, 1987, с. 447-475] (отсылая к этой статье в моем тексте я указываю только страницы). Статья Тарановского состоит из трех частей. В первой (447-460) Тарановский суммирует весь опыт своих предшествующих разборов стихотворения «На розвальнях, уложенных соломой...»; в третьей (466-469) и в ряде примечаний вводит в оборот дополнительные материалы и сведения, которые так или иначе долженствуют образовать контекст разбираемого стихотворения Мандельштама; вторая же часть (460-466) – изложение прочтений этого стихотворения [Struve, 1975, 1982; Flaker, 1977, 1964; Faryno, 1985] и их опровержение. Так вот, предлагаемая здесь моя статья и является попыткой ответить на возражения и недоумения Тарановского по поводу моего разбора «На розвальнях, уложенных соломой...». Поскольку, однако, контрпредложение Тарановского не вносит новых перспектив в осмысление манделъштамовского стихотворения, я в моем ответе вынужден был затронуть

инекоторые вопросы более общего, так сказать, методологического порядка и детальнее изложить принципы моего подхода к литературному тексту и противопоставить их методу Тарановского.

4 Произведения О. Мандельштама цитируются по этому изданию. Далее номер страницы указывается в круглых скобках после цитаты.

5 У Мандельштама «Рим» анаграммируется как ‘мир’, ‘Рома’ и даже вписывается в ‘речевой’ мотив в стихотворении «Поговорим о Риме – дивный град!..» (с. 35, № 56): «ПоговоРИМ о РИМе», «На дольний МИР бРОсает пепел буРый Над фОРуМОМ огРОМная луна».

Сходным образом, на уровне звуковых повторов, «Рим» связан с ‘громом’

и‘именем’ в «К энциклике папы Бенедикта XV» (с. 43, № 71): «И голубь не боится гРОМА, КотОРЫМ церковь говОРИт; В апостольском созвучьи: Roma!» и «Я повтОРяю это ИМя [...], Хоть говОРИвший Мне о РИМЕ В священном суМРаке Исчез!».

Что касается русской поэтической традиции анаграммирования «Рима» (Пушкин, Шевырев, Вяч. Иванов, Тютчев, Мандельштам и др.) то она намечена в статье: [Топоров, 1987, с. 208-215].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

В. О. КЛЮЧЕВСКИЙ, 1956-1959 Сочинения в восьми томах. Москва.

Ю. М. ЛОТМАН, Б. А. УСПЕНСКИЙ, 1982 Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Пер-

вого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко). [В:] Художественный язык средневековья. Москва.

О. МАНДЕЛЬШТАМ,

404

1967 Собрание сочинений в трех томах. Том первый: Стихотворения. In- er-Language Literary Associates, Washington.

N. STRUVE,

1975 Les thèmes chrétiens dans l’oeuvres d’Osip Mandel’štam. [In:] Essays in Honour in Ноnоr of Georges Florovsky. Vol II: The Religious World of Russian Culture: Russia and Orthodoxy. The Hague – Paris.

1982 Оззip Mandelstam. Рагiз.

К. Ф. ТАРАНОВСКИЙ, 1987 Еще раз о стихотворении Мандельштама «На розвальнях, уложен-

ных соломой» (Иные дополнительные наблюдения и некоторые новые матери-

алы).”Russian Literature”, XXII-IV, November 1987, Amsterdam.

В. Н. ТОПОРОВ, 1987 К исследованию анаграммтических структур. Анализы. [В:] Исследо-

вания по структуре текста. Москва.

Б. А. УСПЕНСКИЙ,

1982 Царь и самозванец: Самлозванчество в России как культурно-исто- рический феномен. [В:] Художественный язык средневековья. Москва.

j. Faryno,

1973 Cztery świątynie Mandelsztama. „Teksty” 1973, nr 1 (7). Warszawa. 1984 «Сеновал» Мандельштама. [В:] Техt – Symbol – Weltmodell. Johannes

Holthusen zum 60. Geburtstag. Herausgegeben von Johanna Renate Döring-Smirn- ov, Peter Rehder, Wolf Schmid. Verlag Otto Sagner, München.

1985 Blaženo nasljedstvo Mandeljštama: «Na sanjkama, prostrim slamom...». „Književna Smotra”, god. XVII, broj 57-58. Zagreb.

1987 «Золотистого меда струя...» Мандельштама. [In:] Техt and Context. Essays to Honor Nils Åke Nilsson. Edited by Peter Alberg Jensen, Barbara Lönnqvist, Fiona Björling, Lars Kleberg, Anders Sjöberg.

405

Е.А. Капустина1

Алтайский государственный технический университет им. И.И. Ползунова

БИОГРАФИЧЕСКИЙ КОД СТИХОТВОРЕНИЯ ВЕЛИМИРА ХЛЕБНИКОВА «КУЗНЕЧИК»2

Встатье анализируется стихотворение Велимира Хлебникова «Кузнечик». Исследование различных вариантов стихотворения в сравнитель- но-типологическом аспекте позволяет говорить о хлебниковском стихотворении как репрезентанте жизнетворческой концепции поэта

Ключевые слова: Велимир Хлебников, варианты, жизнетворчество, текст-миф, биографический код

Влитературной автобиографии «Свояси» (1919), кратко характеризуя свое творчество, В. Хлебников в число «мелких, но значительных» [Хлебников, 2000, т. 6, с. 8]3 своих вещей включает стихотворение «Кузнечик».

Текст «Кузнечика», на разных этапах творчества не однажды переписываемый Хлебниковым, имеет три редакции. Основным (каноническим) вариантом принято считать последнюю редакцию 1912 года. Однако каждая новая редакция не отменяет предыдущей, по-

тому как «кусковость», «вариативность», «отрывочность», «незавершенность», «фрагментарность» являются важными факторами текстологической концепции Хлебникова. В этой связи весьма актуальным для хлебниковедения становится емкое определение Н.И. Харджиева, формулирующее основной принцип генеративного про-

цесса поэта-будетлянина: «Хлебников ощущал каждую свою словесную конструкцию не как вещь, а как процесс» [Хлебников, 1940, с. 12]. Вероятнее всего, аналогом данного определения будет являться признание самого поэта: «Вещь, переписанная кем-либо другим или самим творцом, но не переживающим во время переписки себя, утрачивает все те чары, которыми снабдил ее почерк в час «грозной вьюги вдохновения» [Хлебников, 2001, т. 3. с. 325]4.

Популярность «Кузнечика» в литературоведении (см. анализ стихотворения Якобсона, 1970; Вроона, 1993 и др.) объясняется не толь-

ко его многовариантностью, но и «отмеченностью». Имеется в виду многократное комментирование стихотворения самим Хлебниковым в

408

статьях на фоне довольно скупых «оговорок» поэта относительно совсем небольшой части своих «вещих» текстов. Даты написания трех вариантов стихотворения (1907 – 1908 – две редакции, 1912) не совпадают с датами комментирования текста в статьях «Разговор Олега и Казимира» (1913), «! Будетлянский» (1914) и литературной автобиографии «Свояси» (1919). Следовательно, каждое «возвращение» поэта к тексту стихотворения как бы являет его новое «состояние смысла», которое зачастую обусловлено биографией Хлебникова и, в частности, мировоззренческим кодом. Следовательно, данный текст можно назвать «свернутым» мифом о Поэте, «развернуть» который призваны различные источники: комментарии самого автора, его статьи, заметки и письма, а также знание мифологии и лингвистики. Основным аспектом данного исследования будет являться «биографический код».

«Комплекс» текстов «Кузнечика» условно можно классифицировать по времени написания на два периода: дофутуристический (две первые редакции 1907 – 1908 годов) и футуристический (редакция 1912 года). В каждой из редакций отсутствует всякая форма, выражающая авторское сознание и обычно являющаяся центром организации большинства поэтических текстов. Это мотивировано жанровой спецификой и, в частности, конструктивным принципом. Вероятнее всего, мы имеем дело с жанром Текста-мифа. В хлебниковедении этот термин был применен американским исследователем Х. Бараном при анализе стихотворения «Весеннего Корана» (1919) [Баран, 1993, с. 88]. На наш взгляд, термин Текста-мифа справедлив в отношении всех поэтических текстов Хлебникова. Как правило, в текстах поэта-будет- лянина миф скрыт в глубине, а на поверхность выведены его знаки, воспринимаемые как криптограмма. Поэтому особый слой языка «Кузнечика», характеризующийся экстранормальной фоникой («тарарахнул», «пинь, пинь, пинь») и специфическими грамматическими признаками («крылышкуя», «лебедиво»), не является кажущейся языковой аномальностью на фоне обыденного, а скорее представляет подобие мифологического праязыка с его многозначительным косноязычием.

Текст моделируется не как признаковый континиум: в нем разрушены логические связи и нет переходов одного в другое. Он строится как совокупность отдельных семантических центров – мифологем

409