книги2 / 10-2

само собой разумеется, что в рамках этих отношений будут активизированы далеко не любые внешние контексты, а только те, которые подчиняются (или: не противоречат) данной структуре. Так, если «солома» последнего стиха – эквивалент «соломы» первого, то она не могла сделаться «рыжей» и вспыхнуть ‘костром’ самопроизвольно – эти ее свойства должны были присутствовать хотя бы в латентном виде уже в ее первом упоминании (скажем, подразумевающем отсылку к иным текстам Мандельштама, к иным текстам культуры или к мифологеме ‘солома’ с соответствующими ‘зловещими’ коннотациями). Аналогичным образом и мотив «птичьих стай» (в стихах «Сырая даль от птичьих стай чернела, И связанные руки затекли») не присочинен, а в рамках текста продолжает латентную ‘воробьино-птичью’ сему в топониме «Воробьевы горы» первой строфы и указывает на потенциальность таких коннотаций и в этом отправном мотиве. По этой причине значительно естественнее ассимилируется структурой стихотворения контекст народно-христианских представлений о ‘соломе’ и ‘воробьях’, чем цитата из Заметок о поэзии, где и «Воробьевы горы» и «птичий полет» соотнесены у Мандельштама с явно положительным текстовым окружением. Зато не сложно отыскать у Мандельштама мотив «воробьев», «соломы» или «птиц» и с противоположной – отчетливо отрицательной оценкой. Кроме примера, приводимого в моей статье, ср. еще стихотворение «Московский дождик...» [Мандельштам, 1967, с. 101-102, № 134]4:

...Он подает, куда как скупо, Свой воробьиный холодок

[...]

Как будто холода рассадник Открылся в лапчатой Москве,

где «лапчатая» – эквивалент мотивов «коленчатой тьмы», ‘перепончатого леса’, ‘чешуи искалеченных крыл’ в то же время написанного стихотворения «Ветер нам утешенье принес...» (с. 101, № 133).

Небезынтересно напомнить также и о стихотворении «Нет, не спрятаться мне от великой муры...» (с. 165, № 232):

Нет, не спрятаться мне от великой муры За извозчичью спину-Москву –

[...]

Мы с тобою поедем на «А» и на «Б» Посмотреть, кто скорее умрет.

390

А она – то сжимается как воробей, То растет, как воздушный пирог,

И едва успевает грозить из дупла – Ты – как хочешь, а я не рискну, У кого под перчаткой не хватит тепла, Чтоб объехать всю курву-Москву.,

где Мандельштам недвусмысленно возобновляет как устойчивый общий свой мотив поездки по городу как ‘скитания-страстей’, так и частный мотив, так сказать, первой своей поездки по Москве в «На розвальнях, уложенных соломой...».

Вопреки декларациям, Тарановский не вникает в структуру стихотворения Мандельштама и в реляции между отдельными его мотивами. К примеру, он вообще не ставит вопроса о смысле и функции в тексте мотивов «детей», «хлеба, оставленного в печи» и их соотносимости с мотивами «народ», «Худые мужики и злые бабы» или мотива «играют дети» и мотива «И возвращался с гульбища народ». Тут Тарановский озабочен только реконструкцией реалий и, сам того не желая, опознанные реалии ставит в позицию содержания стихотворения Мандельштама. Тем временем, если «мужики и бабы» и характерны для Москвы и этим отличают ее от Перербурга, то нет сомнения, что они попали в стихотворение отнюдь не ради экзотичности Москвы

(«На розвальнях, уложенных соломой...» – как никак не путевой и не этнографический очерк). Не установив внутритекстовых реляций, внутритекстовой системности, вряд ли возможно семантизировать те или иные мотивы, а тем более налагать на них внешний контекст.

Мандельштам – не только поэт, но и поэт авангардной формации. Это значит, что в его текстах не может быть посторонней мотивики, а лишь мотивика если и не полностью взаимовыводимая, то, по крайней мере, целиком взаимоподдерживающаяся. Желая разобраться в структуре Мандельштамовского (и авангардного вообще) текста, необходимо задаться вопросом, откуда некий мотив взялся (из чего предшествующего выведен) и куда некий мотив девался (во что последующее трансформировался). Куда, скажем, девался ‘рок’, наличествующий в «рогоже роковой», куда девалась «церковка» или откуда взялся «Рим»?

Анаграмматически ‘рок’ обнаруживается в таких словоформах как «Розвальнях», «РОГожей РОКовой», «ВОРОбьевых ГОР», «ОГРОм-

391

ною». Дальше эта анаграмма повторяется в «ГОРели» (вероятно, нельзя также пренебречь и наличием «РО/ОРО» в «наРОд» и «вОРОт»). Короче говоря, ‘РОГ/РОК/ГОР’’ кульминурет в мотиве «три свечи ГОРели», и, желательно нам это или нет, связывает эти «свечи» со зловещими, смертельными коннотациями (даже помимо отсылок к распространенной мифологеме ‘трех свечей’), а в финале эксплицируется мотивом ‘поджога’. Семантически ‘рок’ трансформируется в выведенный на поверхность мотив ‘судьбы’: «три свечи» и «три встречи».

«Церковка» в силу конструкции «до церковки» стоит в позиции ‘цели и предела пути’. Фонологически, кажется, она тут не активна, семантически же трансформирована в «часовню» и в имя: «Бог», при этом отдельно надо было бы разобраться, не играет ли тут своей роли связь с ‘час’ в значении времени, но и определенного – ‘рокового’ – срока. Более того: мена «церковки» на «часовню» – мена храма, алтаря, на икону, т.е. дома Божья на самого ‘Бога’, ибо православная икона – не изображение Бога, или святого, а его присутствие. Если это Иверская часовня, как полагают Флакер и Тарановский, то это одновременно и локус чудодейственной иконы Божьей Матери. Тогда мена «Не три свечи горели, а три встречи», т.е. мена «свечей» на «встречи» могла бы читаться как реализация ‘чуда’, которое и есть не что иное как ‘богоявленье’. Такова тут может быть внутренняя логика появления мотива «сам Бог благословил». Не следует также упускать из виду, что до этой строфы движение в тексте имеет двойной характер. Это и движение ‘к цели’ и ‘вовнутрь’: «до церковки знакомой» → «в Угличе играют дети в бабки», «хлеб, оставленный в печи» → «в часовне три свечи» = «три встречи» → «в черные ухабы» и движение ‘мимо’: «Мы ехали огромною Москвой» → «По улицам меня везут» → «а Рим далече» → «возвращался с гульбища народ», «Переминались у ворот» → «Сырая даль от птичьих стай чернела». Если сквозной ‘зрелищный’ проезд ‘мимо’ длится до конца текста, то движение ‘вовнутрь’ прекращается на мотиве «Ныряли сани в черные ухабы». Мотив же «церковки»-«часовни» замыкается на «свечах»-«встречах» и мотиве «Одну из них сам Бог благословил». С этого момента сохраняется только мотив ‘рока’-‘судьбы’ и ‘свечи’ в виде таких мотивов, как «руки затекли» и «солому подожгли» в финальном стихе. Там же возобновляется звуковой повтор в «церковки» «Царевича». Как ни смотреть, «Царевич» оказывается тут трансформацией инициального

392

мотива «церковки». Ее интерпретации могут быть разными и предложенная мной в статье – одна из возможных. Соотнесенность же мотивов внутри текста, как видно, вполне последовательна и однозначна

ине допускает произвольностей интерпретатора. Поэтому закрывать на нее глаза никак нельзя.

Но откуда же взялся «Рим» и куда он девался после третьей стро-

фы?

При более внимательном чтении текста обнаруживается, что «Рим» наличествовал, по крайней мере, как анаграмма уже в первой строфе, а наиболее явственно в словоформе «огРОМнОю Москвой» в латиноязычном варианте ‘Рома’ – ‘Roma’.

Как семантизирует Мандельштам это ‘Roma’ и на какие семантизации позволяет структура стихотворения – другой вопрос. В частности, надо бы проверить, не читает ли Мандельштам это имя согласно устоявшейся традиции, т.е. как анаграмму (или палиндром) ‘Roma – amoR’ (тогда объяснимым был бы стих «И никогда он Рима не любил», т.е. появление словоформы «любил»), как греч. омоним ‘Ρώμή’ или ‘Ρώμή’ со значением ‘сила’ (тогда объясним бы был сквозной мотив ‘насилия’) и, наконец, как парадигму ‘Roma / mors / amor’, т.е. ‘Рим / смерть / любовь’5 (тогда объяснялось бы переплетение мотивов ‘рока’

и‘благословления’).

Текст начинается с «Москвы». Но эта «Москва», как я показал в статье, – промежуточный амбивалентный локус между ‘демонизмом’ «Воробьевых гор» и ‘сакральностью’ «церковки знакомой». В очередных строфах эта амбивалентность «Москвы» ‘разложена’ на мифологему «Углич» и мифологему «Рим». Продвигаясь «огромною Москвой», Мандельштамовский «Я» движется по диахронии к ‘истокам’ или к ‘составным архе-семам’ понятия ‘Москва’. Как наследница ‘угличской традиции’ (а этим самым, быть может, и византийской) ‘Москва’ в виде «часовни» хранит полученное от Бога благословление. Как наследница ‘Рима’ – отвергается. Тут можно только спорить о содержании этих традиций.

Ни «Углич», ни «Рим» в очередных строфах не пропали, однако, бесследно. «Углич» сохраняется по крайней мере в мотиве «царевича»: кто бы этот «царевич» ни был, он остается вариантом инвариантного ‘царевича Дмитрия’. Мотив «печи» подсказывает, что имя «Углич» читает Мандельштам в связи с ‘углем’, ‘огнем’, ‘жжением’. По-

393

этому и в финальном ‘поджоге’ эта связь не исключена. Тогда одно и другое должно читаться в ключе ‘жертвенности’ (и, может быть, ‘искупления’). «Рим» же сохраняется в строфе IV. Тут не будет лишним напомнить уподобление Москвы Риму в стихотворении «Когда в темной ночи замирает...» почти буквально такое же, как и в «На розвальнях,

уложенных соломой...»:

Когда в темной ночи замирает Лихорадочный форум Москвы, [...]

Льются мрачно-веселые толпы Из каких-то божественных недр.

Это солнце ночное хоронит Возбужденная играми чернь, Возвращаясь с полночного пира Под глухие удары копыт. (с. 71-72, № 102)

Ставя в центр строфу III, схема Тарановского вводит в заблуждение и, сама того не ведая, делает лишними строфы IV и V. Тем временем эти строфы обязательны: они эксплицируют смысл строфы III и центром текста (а также и его финалом) становится последняя строфа. Идее ‘Рима’-‘империи’, будь то Москва или Петербург, противопоставляется ‘ожидание Царевича’ и ‘искупление’. Ср. хотя бы аналогичный мотив ‘жертвы на костре’ в Оде Бетховену

О величавой жертвы пламя! Полнеба охватил костер –

Ицарской скинии над нами Разодран шелковый шатер.

Ив промежутке воспаленном, Где мы не видим ничего, – Ты указал в чертоге тронном

На белой славы торжество! (с. 44-45, № 72)

Если учесть такие факты, что в тексте имеется мотив «Воробьевых гор», ‘благословления’, подразумеваемой Иверскои часовни, и ‘жжения соломы’, с одной стороны, а с другой, что на биографическом уровне текст вызван совместными с Цветаевой прогулками по Москве в марте 1916 года и что создававшийся тогда цикл Цветаевой Стихи о Москве содержит тексты адресованные Мандельштаму, а одновременно создавались стихи «В день Благовещенья...» (23 марта 1916),

«Канун Благовещенья...» (24-25 марта 1916), «Димитрий! Марина!

394

В мире...» (29, 30 марта 1916), то финальное Манделыптамовское «И рыжую солому подожгли» может читаться как знак Благовещенья, т.е. как реализации стиха «Одну из них сам Бог благословил». В народных представлениях Благовещенье отмечается по-разному, но,

вчастности, существуют убеждения, что этот день нарушается воробьями (они, в отличие от других птиц, вьют тогда свои гнезда), и существует обычай сжигать соломенные постели, ходить ночевать в клеть и не жечь лучину. Мандельштам не активизирует эти: смыслы

всвоем стихотворении, наоборот, он их переосмысляет и ‘благовещение’ контаминирует с ‘благословлением’. В статье я отсылал как к истории Валаама, так и к истории Иоанна Крестителя. Первая отсылка может вызвать возражения, она требует более детальной аргументации. Вторая – очевидна. Ради вящей убедительности процитирую то место из Евангелия от Луки (3: 15-22) еще раз и в более полном виде:

Когда же народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он, –

Иоанн всем отвечал: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я не достоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем;

Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым.

Многое и другое благовествовал он народу, поучая его. Ирод же четвертовластник, обличаемый от него за Иродиаду,

жену брата своего, и за все, что сделал Ирод худого, Прибавил ко всему прочему и то, что заключил Иоанна в тем-

ницу.

Когда же крестился весь народ, и Иисус крестившись молился, – отверзлось небо,

И Дух Снятый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!

Желаем мы того или нет, очевидность текстологических совпадений в данном случае не позволяет пренебречь этим евангельским контекстом, наоборот, заставляет проверить его включаемость в структуру «На розвальнях, уложенных соломой...».

Евангельские слова «народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он» актуализуют русскую мифологему ‘царевича’ и ‘самозванца’ как ‘христофорическую личность’. Более того: народ ‘самозванцев’ не знал. Всякий самозванец получал неслыханную поддержку в народе именно потому, что он восприни-

395

мался как чудом спасшийся царевич Дмитрий. С точки зрения народа самозванцем был как раз актуально восседающий на троне царь. Противоположным образом употребляются термины ‘самозванец’ и ‘царь’ державной историографией [см.: Успенский, 1982, с. 201-235]. С данной точки зрения решительно безразлично, является ли Мандельштамовский «Я»-«Царевич» соответствием Дмитрия или Алексея или же всех ‘царевичей’ с ’самозванцами’ (вплоть до Лжеалексеев и Лжепетров) включительно. Небезразлично только, какую позицию занимает Мандельштам – народного сознания или же официальной историографии. Отказ от державного «Рима» («И никогда он Рима не любил») говорит в пользу первого.

Но и самозванчество – не основная проблема Мандельштама (это проблема Цветаевой). Мандельштам движется по истории вспять, к основам мифологемы ‘христофорического царевича’ и отсылает к предтече Христа – к Иоанну Крестителю (но, может быть, и еще глубже – к Валааму), т.е. на первое место выдвигает смысл ‘искупительной миссии’.

«Глас с небес глаголющий: Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» находит свое соответствие в словах «три встречи – Одну из них сам Бог благословил». И опять: Мандельштам не останавливается на споре ‘Рим ли, Константинополь или же Москва’, а выводит предмет спора: идею искупительной миссии.

Русское сознание объективирует эту идею в ипостаси ‘царевича’. И ее как раз и эксплицирует Мандельштам, отодвигая на задний план или вовсе удаляя ее государственные и идеологические толкования. Авангард, в том числе и Мандельштам, дешифрует культуру и историю, а не пишет варианты накопленных культурой и историей сюжетов. То, что является основным инвариантным содержанием Манделыптамовского стихотворения, можно было бы, по-видимому, определить Пастернаковским термином из Детства Люверс христианизма (в отличие от христианства), т.е. понятием, которое лежит в основе всех вероисповедований, порожденных ветхозаветной традицией.

Что касается Рима, то, как правило, исследователи забывают, что у Мандельштама имеются по крайней мере ‘три Рима’: культурогенный, империальный и христианский, ‘град Петра’. Первый всегда у Мандельштама положительный, а второй и третий строятся как анта-

396

гонистическая пара, по принципу оппозиции. Ср., например, стихот-

ворение «Пусть имена цветущих городов...»:

Не город Рим живет среди веков, А место человека во вселенной.

Им овладеть пытаются цари, Священники оправдывают войны, И без него презрения достойны,

Как жалкий сор, дома и алтари. (с. 40, № 66)

Кроме этого ср. еще стихотворения Посох и К энциклике папы Бенедикта XV (с. 42-43, №№ 69, 71).

Но это не всё. Как я говорил в статье, и авангарду в целом и Мандельштаму в частности свойственны ‘раздвижное’ слово или ‘раздвижной мотив’, что ведет к удвоению и расчленению на план выражения и сущность. Это прекрасно видно, скажем, в Мандельшамовской фразе «Помнишь, в греческом доме: любимая всеми жена – Не Елена – другая – как долго она вышивала?» из «Золотистого меда струя из бутылки текла...» (с. 63-64, № 92).

Аналогично и удвоение «Рима» в строфе III «На розвальнях, уложенных соломой...»: «Рим далече» – ‘Рим христианский’, ‘град Петра’, ‘место человека во вселенной’; «никогда он Рима не любил» – ‘Рим державный’, ‘империя’, ‘идея государственности’. Это же удвоение имеет место и в мене ‘свечей’ на ‘встречи’, где ‘встречи’ – сема ‘погребальных свечей’. Легко увидеть, что «Рим далече» – отсылка к евангельскому эпизоду в Гефсиманском саду, где, как и в случае крещения, молящемуся Иисусу явился «Ангел с небес и укреплял Его» (Лука 22: 43), и где предначертанная «чаша» все-таки не отклонена: она будет испита так же, как и будет ‘сожжен’ Манделыптамовский «Царевич». В этом контексте первый ‘Рим’ получает смысл ‘искупительной миссии’ и в этом отношении эквивалентен как ‘Угличу’, так и ‘царевичу’. Второй же ‘Рим’ – ‘казнящая государственность’. Вот он в последней строфе и получает черты ‘мнимого града Петра’, т.е. Петербурга, стремившегося в истории России не только стать центром империи и этим подражать имперскому Риму, но и подменить собой ‘священный град’, будь то Рим, Константинополь или же Москва. В этом направлении и семантизировалось название Петербурга – «Санкт-Петербург», в этом же направлении мифологизировались и его застройка, и его эмблематика, с переносом царских усыпальниц включительно [(см.:

397

Лотман, Успенский, 1982, с. 236-249]. Аналогии же ‘Петербург – Рим’ у Мандельштама повсеместны, но они реализуют либо культурогенный аспект Петербурга, либо же аспект ‘бездушной государственности’ (ср. слова «Девичий Рим на берегу Невы» в стихотворении «Я потеряла нежную камею...», с. 60-61, № 87). Если не ошибаюсь, в ‘христианском’ ореоле Петербург у Мандальштама отсутствует. Вот этот ‘четвертый Рим’-‘Петербург-государственность’ и отклоняется у Мандельштама. Но о какой-либо оппозиции или дифференциации внутри триады христианства ‘Рим – Константинополь – Москва’ в случае Мандельштамовской системы спорить напрасно. Ее нет. Ему свойстственно недифференцированное христианство, а точнее – ‘христианизм’, очень близкий, кстати, к исторической основе европейской религиозности – к иудаизму, о чем исследователи почему-то забывают. Противоречия, о которых говорит Тарановский в случае Мандельштамовских нехудожественных дискурсов, – поверхностны. В художественной же системе Мандельштама их и вовсе нет. Они навязываются Мандельштаму извне, исходят от удерживаемых в головах исследователей дифференциаций, идущих от теологии соотвествующих вероисповедований. Тем временем Мандельштам – не богослов. Вводя же в круг своих мотивов те или иные ‘религии’, Мандельштам дешифрует их так же, как и отдельные культуры, и движется к их инварианту. Чаще всего этим инвариантом является ‘божественное Слово’, основа всего сущего, всей культуры. Здесь не место распространяться на эту тему, но, думается, такая постановка вопроса может считаться вполне адекватной и может проявить не одно ‘темное’ место в поэтической системе Мандельштама. Авангард – транскультурен, трансрелигиозен и трансмифологичен. Эпоха дифференциаций прошла, наступила эпоха поиска культурных универсалий (инвариантов). Внутренние же дифференциации между отдельными авангардными направлениями сводится к разнице дешифруемых культурных ареалов и методов их дешифровки. Отсутствие принципиальных разниц и яркость частных различий тут особенно хорошо видна на примерах повсеместной взаимной цитации авангардистов. Мандельштам – не исключение в этой формации. И он – транскультурен, трансрелигиозен, трансмифологичен и, так сказать, трансцитатен (последнее свойство Мандельштамовской поэтики первым отметил и начал последовать не кто иной, а именно Тарановский; тем поразительнее, что этот же исследователь

398

не заметил трансрелигиозности – тут, думается, большую роль сыграла распространившаяся с семидесятых годов тенденция литературоведения подменять художественное содержание опознаваемыми реалиями и биографическими данными в случае так называемых ‘темных мест’ авангардного художественного дискурса, с одной стороны, а с другой – забывчивость этих же литературоведов, что еще так недавно такую же подмену художественного содержания ‘реалистичностью’ образов литературы XIX века они считали вульгаризацией.

* * *

Теперь я вкратце остановлюсь на тех моментах, которые вызвали при чтении моей статьи недоумения Тарановского.

1. Отсылки к символике народных представлений видятся Тарановскому «курьёзными». Неким упреком звучит также и источник

– Поэтические воззрения славян на природу А. Афанасьева (18651869) – см. с. 462.

Легко проверить, что, когда я обращаюсь к Афанасьеву, то отнюдь не к его интерпретациям, а к вводимому и цитированному там этнографическому материалу. Сегодня толкования Афанасьева во многом уже не удовлетворительны, однако зарегистрированный в его труде материал может считаться всего лишь неполным, но никак не деактуализованным. Не знаю, читая ли Афанасьева Мандельштам, но этот труд был настольной книгой всей Мандельштамовской генерации поэтов (самый яркий пример – Хлебников). Более того, даже «наивности» Афанасьева воспринимались и функционировали в то время значительно серьезнее, чем нам теперь это кажется, и, как ни смотреть, были фактами тогдашней культуры. Поэтому нередко более адекватной может оказаться справка по толкованиям Афанасьева, чем по толкованиям (а не материалам) этнографии 60-80 годов XX века.

Я понимаю, что Тарановского смущает не столько возраст этнографического источника, сколько уже сама возможность связывать Мандельштамовскую мотивику с мотивикой народной культуры. Тем временем это один из важнейших контекстов авангарда, в том числе и Мандельштама. Особенно в случае очевидного в данном стихотворении мотива ‘самозванца-царевича’, который и есть не что иное как именно глубинный пласт русской народной культуры. Но и такие частные мотивы как «сани», ‘вожение преступника по городу’, «без

399