10027

6.1.Исторические особенности формирования и развития правопонимания в России

феномена европейской политико-правовой культуры, как общее благо. В рамках античной философии общее благо («bonum commune») понималось как обусловленное политической природой человека благо всех членов социально-политического сообщества «на основе естественно-правового (и, следовательно, общесправедливого) признания блага каждого»1. Впоследствии данное понятие претерпело различные исторические модификации, но в целом не ушло от этого изначального смысла, в соответствии с которым общее благо, по сути дела, предстает как условие блага каждого. Такой подход к трактовке общего блага смыкается с представлением о справедливости общественного устройства, при котором обеспечивается выражение и защита блага каждого члена общества, исходя из естественно-правового принципа справедливости, выраженного формулой «каждому — свое: равным — равное, неравным (соответственно) неравное». Правда, как я уже отмечала, в процессе своего исторического развития ментальная традиция античного рационализма, заложившая основы понимания справедливости как равенства, испытала сильное влияние христианской идеи милосердия, в результате чего естественное право приобрело двойственный, нравственно-правовой (и в этом смысле внутренне противоречивый) характер. Однако внутренняя двойственность естественно-правового учения не поколебала основ античного наследия, то есть не вышла за рамки правовой человекоцентристской ориентации и не слишком глубоко затронула ключевую для правопонимания проблему соотношения общего и личного блага.

Если операционализировать категорию общего блага и перевести ее в плоскость категории интереса, то можно сказать, что понятию «общее благо» соответствуют универсальные интересы, присущие неограниченному кругу лиц, а не так называемые общественные интересы, представляющие собой, по сути дела, групповые интересы

1 Нерсесянц В. С. Философия права. С. 96.

301

Глава 6. Правопонимание в России

большинства1. Носителями общего блага (общего интереса) являются здесь сами члены общества (каждый в отдельности и все вместе), а не отчужденные от них и господствующие над ними государственные, социальные или конфессиональные институты. В контексте такого подхода право выступает в качестве важнейшего общего блага, поскольку именно оно создает условия для свободной, равносправедливой реализации блага каждого по принципу: благо одного человека может быть реализовано до тех пор, пока оно не препятствует реализации блага другого человека. Применительно к сфере нормативной регуляции социальной жизни такое понимание роли права означает, что для общества и государства регулятивная ценность права как формы индивидуальной свободы (то есть возможности человека действовать в соответствии со своей разумной свободной волей) обладает приоритетом перед ценностью нормативных регуляторов нравственного или религиозного характера.

В России в трактовке общего блага доминировал не универсалистский (западный), а соборно-коллективистский (византийский) подход, согласно которому общее благо рассматривалось как некое высшее, господствующее над индивидом начало. В отсутствии свободных индивидов, общего правопорядка и государственной организации публичной власти понятие «благо» в России относилось «к трансцендентальной божественной сфере, а не к делам мира сего, не к светской области, не к организации социальной и политической жизни людей, не к их правам, свободам, интересам»2. В обществе, в котором «именно православие определяло не только смысл, но и ритм жизни человека с момента его рождения до смерти»3, фило- софско-правовая мысль неизбежно облекалась в форму схоластики

1 Дедов Д. И. Общее благо как система критериев правомерного регулирования экономики. М., 2003. С. 10, 11.

2 Нерсесянц В. С. Проблема общего блага в постсоциалистической России // Российское правосудие. 2006. № 4. С. 8.

3 Баранов П. П. Философия права в России: традиции и современные проблемы // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 8.

302

6.1.Исторические особенности формирования и развития правопонимания в России

и ставила «на первое место прежде всего нравственно-религиозные искания»1.

Европеизация российского правового сознания, начатая Петром I и прошедшая ряд исторических этапов, не преодолела разрыв между европейской и российской парадигмами философского осмысления права. Юснатурализм, получивший философское обоснование и развитие в естественно-правовых учениях целой плеяды выдающихся западно-европейских мыслителей, впервые публично (то есть с прямым и вполне успешным для своего времени расчетом на общественный резонанс) заявил о себе в России устами А. Н. Радищева, который в своей знаменитой работе «Путешествие из Петербурга в Москву» (1780 г.) с позиций теории естественных прав человека объявил самодержавие состоянием, «наипротивнейшим человеческому существу», а крепостное право — нарушением естественных законов2. Заслуживает упоминания в этой связи имя другого (значительно менее известного) русского просветителя данного периода — И. П. Пнина, который в статье «Вопль невинности, отвергаемой законом» (1802), написанной в форме обращения к государю, ярко и страстно отстаивал естественные права незаконннорожденных детей3. В результате освоения и осмысления западноевропейских концепций философии естественного права отечественными юристами С. Е. Десницким, В. Т. Золотницким, А. П. Куницыным, К. А. Неволиным, П. Г. Редкиным и др. был подготовлен интеллектуальный взлет отечественной философии права в конце ХIХ — начале ХХ вв., когда господствовавший в юриспруденции легистский тип правопонимания

1 Там же.

2 См.: История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 2003. С. 466, 467.

3 Описывая ситуации, когда незаконные дети находятся в крепостном рабстве у законных наследников, И. П. Пнин, сам будучи незаконным сыном екатерининского и павловского вельможи Н. В. Репнина, восклицал: «Природа! Что стало с тобою! Куда девались права твои!» (см.: Пнин И. П. Соч. М., 1934. С. 102).

303

Глава 6. Правопонимание в России

оказался заметно потесненным различными версиями возрожденного естественного права. Но и в «золотой век» отечественной философии права присущий юснатурализму человекоцентристский подход к правопониманию не сумел занять в ней сколько-нибудь значительные позиции.

И хотя в России, начиная с 30-х гг. ХIХ в. проблемы права находились в самом центре дискуссий между так называемыми западниками (которые признавали права человека в качестве главного достижения Запада, имеющего характер универсальной ценности) и славянофилами (видевшими в правовой индивидуализации подрыв тех общинных начал, на которых, по их мнению, должна строиться нормативная регуляция жизни русского общества), в рамках этого дискурса в целом доминировал подход, так или иначе утверждавший приоритет нравственно-религиозных ценностей общего блага над правовыми ценностями индивидуальной свободы. Показательно, что даже наиболее значительный представитель либерального направления — Б. Н. Чичерин — придерживался консервативного, охранительного (можно сказать, антидемократического) либерализма, признающего и обосновывающего приоритет государства как выразителя и защитника «общественной пользы» перед индивидом. «Свобода, — писал он, — не может считаться неприкосновенным правом, ибо закон всегда ее касается, ограничивая ее во имя чужой свободы и общественной пользы (курсив мой. — В. Л.); судьей этих ограничений может быть только сам закон как высшее начало, а не подчиненное ему лицо. Если мы взглянем на права человека, то увидим, что нет ни одного, которого бы закон не мог ограничить или даже уничтожить»1.

Представители морально-религиозного направления отечественной философии права, выступившие в защиту духовных (христианских) начал человеческой жизни от бездуховного рационализма западной цивилизации, оказались самобытнее, ярче и выразительнее

1 Чичерин Б. Н. Курс государственной науки. М., 1894. Ч.1. С. 34.

304

6.1.Исторические особенности формирования и развития правопонимания в России

своих отечественных либеральных оппонентов и, как справедливо отмечает В. М. Межуев, внесли наиболее оригинальный вклад в мировую философскую мысль. Однако, продолжает он, развиваемая русскими религиозными философами идея церковно-об- щинной организации народной жизни, свободной внутри себя от любой власти, парадоксальным образом порождала идею самодержавной государственной власти, и «именно в этом пункте инициатива в споре о будущем России переходит к западникам, полагавшим, что самодержавие все-таки есть прямое следствие не свободы,

арабства русского народа, и указывавшим на Европу как на образец такой свободы» 1. Сам автор не ставит точку в этом споре, оставляя его на суд истории. Поэтому сформулированные им вопросы: «Какое из этих начал — разум (к которому апеллирует Европа) или дух (то есть Святой дух христианства) является более универсальным для европейском пространства?» и «Можно ли посредством одного лишь права и Конституции, не считаясь с требованиями христианской морали, сделать людей подлинно свободными?» остались открытыми. Между тем если на подобные вопросы не отвечают философы, то политическая практика ответит на них сама, и это будет, скорее всего, худший из возможных вариантов ответа.

Истоки расхождений между западно-европейской и российской философско-правовыми традициями специалисты видят в глубинах религиозно-философской антропологии, где формируется специфический для византийско-московского православия подход, с позиций которого человек оценивается не по деяниям его,

асквозь них, по принципу «не важно, что ты делаешь, важно, кто ты есть»2. Этот критерий оценки человека, воспринятый российской

1 Межуев В. М. Россия в диалоге с Европой. Режим доступа://www.lebed. com/2006/art4797.htm.

2 Синченко Г. Ч. От митрополита Илариона до Н. А. Бердяева. Тысячелет-

ний оксюморон русской философии права // Философия права. М., 2000. № 1. С. 16, 18. Подробнее об обусловленности особенностей русской правовой культуры православной трактовкой догматического учения о Св. Троице (в ее отличии от римско-католической версии) см.: Тимошина Е. В. Права человека

305

Глава 6. Правопонимание в России

философско-правовой мыслью, предопределил свойственную ей радикальную этизацию права, перерастающую «в высокомерное презрение к новоевропейской политико-юридической культуре»1, для которой человек — это прежде всего совокупность его поступков. С позиций такого подхода духовная свобода как свобода от греха оказывается неизмеримо важнее «утилитарной» свободы в общественной жизни как возможности человека действовать

всоответствии со своей свободной волей до тех пор, пока она не препятствует осуществлению свободной воли другого человека. Именно такой подход к пониманию свободы получил отражение,

вчастности, в Декларации о правах и достоинстве человека X Всемирного Русского Народного Собора, принятой в апреле 2006 г. В этом документе, провозглашенном «от имени самобытной русской цивилизации», говорится следующее: «Мы различаем две свободы: внутреннюю свободу от зла и свободу нравственного выбора. Свобода от зла является самоценной. Свобода же выбора приобретает ценность, а личность — достоинство, когда человек выбирает добро. Наоборот, свобода выбора ведет к саморазрушению и наносит урон достоинству человека, когда тот избирает зло»2. Очевидно, что и «внутренняя свобода от зла», и «свобода нравственного выбора» — это как раз та сугубо внутренняя «свобода от греха», которая принципиально отлична от внешней, поведенческой, правовой свободы как возможности «осознанного выбора и реализации того или иного варианта поведения»3.

Говоря о моралистической нечувствительности отечественной философии к проблематике права, Э. Ю. Соловьев в своем эссе с характерным названием «Дефицит правопонимания в русской

и нравственная ответственность личности // Философия права в России. История и современность. Материалы третьих философско-правовых чтений памяти академика В. С. Нерсесянца. М., 2009. С. 154–172.

1 Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 232.

2 Режим доступа: http:// www. patriarchia.ru›db/text/103235.html.

3 Нерсесянц В. С. Философия права. С. 38.

306

6.1.Исторические особенности формирования и развития правопонимания в России

моральной философии» остроумно замечает, что подобное «возведение беды в добродетель — настоящее проклятие философствующего русского ума»1. Действительно, в воспевании духовной свободы или «внутренней правды» (в терминологии К. С. Аксакова) при недооценке (а то и вовсе прямом отрицании) ценности социальной свободы и «внешней правды» проглядывает компенсаторное стремление оправдать российскую правовую неустроенность с позиций некоего высшего морального идеала, а характерное для русской религиозно-нравственной философии отрицание правовой природы справедливости можно объяснить невозможностью увязать представления о праве как выражении правды-справедли- вости с деятельностью реального российского государства как носителя властного произвола.

Ведь правовая справедливость (то есть справедливость как сущностное свойство права), которая проявляется в том, что право «не унифицирует разные интересы, не уничтожает свободу воли отдельных субъектов и т.д., а лишь представляет и выражает необходимый порядок (нормы, формы, масштабы, институты) для равного, одинаково справедливого и свободного для всех внешнего проявления этих различий»2, может быть достигнута лишь в результате согласования социальных позиций на началах формального равенства в рамках законотворческой деятельности правовом государства. В отсутствии правового государства, усугубленном традиционным для России тотальным отчуждением между властью и обществом, не могла получить развития признанная в классической философии права либеральная идея, согласно которой закон существует лишь для того человека, который участвовал в его создании либо согласился с ним. Показательно, что даже в работах Б. Н. Чичерина, наиболее известного представителя либеральной политико-пра- вовой мысли в России, тезис о том, что «каждый свободный член

1 Там же. С. 234.

2 Там же. С. 98.

307

Глава 6. Правопонимание в России

общества вправе участвовать в решениях, которые касаются и его»1, остался лишь декларацией, поскольку автор отрицал демократическую идею народного суверенитета в пользу суверенитета конституционного монарха.

Если смотреть глубже, то за этим компенсаторным преувеличением свободы духа можно увидеть исконно русское умение выживать в предложенных обстоятельствах, охранять свое духовное начало и человеческое достоинство от гнета бесчеловечных условий внешней среды. И трудно сказать, где тут кончается внутренняя свобода и начинается рабская покорность внешним обстоятельствам, нежелание и неспособность изменить их к лучшему.

Тем не менее, вывод Э. Ю. Соловьева о том, что «русская философия — сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру»2, представляется слишком ригористичным. Проблема заключается в том, что борьба за право в России в обозримой перспективе обречена на поражение, если инициаторы и лидеры этой борьбы не сумеют сделать русскую философию своим союзником, если они не найдут надлежащую концептуальную стыковку рационализма западной философ- ско-правовой традиции, в основе которой лежит «римская идея» абстрактного, обезличенного (а потому и всеобщего) формальноправового равенства, с идущей от раннего христианства «русской идеей» ответственности каждого не только за себя, но и за других3, с присущим ей представлением о бесконечности личностной уникальности человека.

Каждая из этих разных философских традиций, одна из которых отдает приоритет рационально-правовому, а другая — духов- но-нравственному началам человека, имеет существенное значение

1 Чичерин Б. Н. Избр. тр. СПб., 1998. С. 328. 2 Там же.

3 О «русской идее» в ее соотношении с «римской идеей» см.: Межуев В. М. Россия в диалоге с Европой. Режим доступа://www.lebed.com/2006/art4797. htm.

308

6.1.Исторические особенности формирования и развития правопонимания в России

для культурной самоидентификации России, а значит, современное российское общество не примет (то есть не сделает органичной частью своей культуры) такое понимание права, которое игнорирует одну из них. Оно не захочет отказаться от индивидуальной свободы (о чем свидетельствуют данные социологических опросов1 и в пользу чего «работают» такие факторы, как открытость страны международно-правовому воздействию, отсутствие прежнего идеологического прессинга со стороны власти, сохраняющийся высокий уровень образования активной части населения2 и т.д.), но и не отбросит идеи социальной справедливости и солидарности, традиционная укорененность которых в сознании российского общества была существенно усилена в советский период.

Немаловажно и то, что напряженные нравственные искания русских философов не прошли бесследно для европейской культуры. Об этом, в частности, очень хорошо сказал в прошлом веке такой глубоко мыслящий и тонко чувствующий автор, как Стефан Цвейг. «Смысл и назначение последнего русского столетия в том, — отмечал он в своем анализе личности и философии Л. Н. Толстого, — чтобы со священным беспокойством и беспощадным страданием раскрыть все моральные глубины, обнажить до самых корней все социальные проблемы… Если мы многое чувствуем глубже, если

1 См., напр.: Самым важным из конституционных прав россияне считают право на жизнь. Всероссийский центр изучения общественного мнения провел опрос о важности различных конституционных прав и свобод для граждан РФ. Режим доступа: http://www.dp.ru/a/2009/12/22/Samim_vazhnim_iz_konstituc.

2 Авторы, отмечающие историческую приверженность российского менталитета к правовому нигилизму, недооценивают, на мой взгляд, то обстоятельство, что в ХХ–ХХI вв. мы имеем дело с качественно иным народом: это уже не крестьянская в своей основе неграмотная масса, а хорошо образованное (даже по западным стандартам) население, способное адекватно ориентироваться в современном мире. Процесс освоения российским общественным сознанием либеральных демократических ценностей набрал хорошие обороты и вполне способен преодолеть трудности, связанные как с давлением на массовое сознание прошлого исторического опыта, так и с разочарованием практикой реализации этих ценностей в современных условиях.

309

Глава 6. Правопонимание в России

мы многое познаем решительнее, если временные и вечные человеческие проблемы взирают на нас более строгим, более трагичным и немилосердным взором, чем прежде, мы этим обязаны России…»1. Критика русскими философами бездуховного рационализма

иформализма правовой идеологии Запада, в которой, как писал, например, один из виднейших представителей славянофильства И. В. Киреевский, стройность внешней формальности доведена до «изумительного совершенства, при изумительном тоже отсутствии внутренней справедливости»2, во многом оказалась провидческой. И сейчас в условиях экономического кризиса практичные европейцы все чаще анализируют экономическую ситуацию, складывающуюся в глобализирующемся мире, не с позиций доктрины свободного рынка, а в терминах моральной философии3.

Именно осознание того обстоятельства, что рациональное начало «римской идеи» должно быть взаимоувязано с солидаристскими основаниями «русской идеи» в рамках единого подхода к правопониманию, обусловило постоянный интерес отечественной философии права к выработке интегрального (синтетического) понятия права, которое согласовывало бы между собой разум и дух, свободу

исправедливость, право и правду, индивидуальное и социальное

1 Цвейг С. Три певца своей жизни. М., 1992. С. 314. 2 Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т.1. С. 177.

3 Показательна в этом плане точка зрения президента Французского института экономической конъюнктуры Ж.-П. Фитусси. Предостерегая общество от безответственного эгоизма финансовых монополистов, он, в частности, пишет: «Индивидуум свободен и независим только благодаря коллективным решениям, принятым после демократических дебатов, а именно решениям, которые гарантируют каждому человеку доступ к общественным благам, таким как образование, здравоохранение и т. д. Правда, те, для кого колесо Фортуны крутилось благоприятно, почти не чувствуют, что они чем-то обязаны обществу. Они полагают, что они приобрели свой статус только благодаря заслугам, а не коллективным усилиям… Кризис напоминает нам, что каждый человек обязан другим людям, подчеркивая этическую правду, которую мы быстро забыли: богатые получают больше пользы, чем бедные, от своего сотрудничества с другими членами общества» (см.: Фитусси Ж.-П. Опасное воскрешение // Новая газета. 2009. 26 окт. С .7).

310