77697452

Распространение ислама в регионе в VII-XI вв.

гиозных предписаний называл «скрытым лицемерием». Идеи ал-маламатийа достигли своего логического завершения в идеологии более позднего движе­ ния ал-каландарийа, представители которого намеренно настраивали против се­ бя общественное мнение демонстративно пренебрежительным отношением не только к общепринятым нормам мусульманской морали и нравственности, но и к самой религии, вплоть до юродствующего богохульства и совершения дейст­ вий, трактуемых другими людьми как «большие грехи» (ал-каба'ир). Во многом благодаря каландараы благочестивый образ странствующих дарвишен в мусуль­ манском обществе изрядно потускнел.

Согласно Райхан ал-хака'ик (л. 1516), традиция ал-маламатийа проникла в Баб ал-абваб непосредственно от Абу 'Усмана ал-Хири через дарбандских шайхов Ибрахима б. Фариса, Абу-л-Касима ал-Варрака и Абу Бакра ад-Дар- банди, передававших ее на правах иджазы.

Влияние суфийских учений на газиев, их особое положение на Северо-Вос­ точном Кавказе и численное преобладание в «исламских центрах» не могли не сказаться на ходе исламизации. Именно в классический период закладывается одно из основных внутренних противоречий ислама, являющееся мощным сти­ мулом его постоянного развития и обновления, — антагонизм между «чистым», первородным исламом и исламом «народным». Дело в том, что к этому времени ислам имел конкретную религиозно-правовую форму. Распространение тради­ ционализма (ханбалитского, захиритского и маликитского права — по степени популярности в регионе) было продиктовано целым рядом объективных факто­ ров: влиянием халифской власти на местных правителей, верховных судей и да­ же имамов соборных мечетей, назначения которых часто требовали утверждения из Багдада; притоком в регион многочисленных газиев и муджахидов; естест­ венной миграцией населения.

В период правления Бундов на окраинах Халифата распространяется не только ши'изм, главным идеологом которого в «пограничной области» был кади ал-кудат Ахмад ал-Гада'ири, наставник Абу Джа'фара ат-Туси. Рука об руку с суфизмом распространялось также ханафитское право, которое стало посте­ пенно вытеснять другие правовые школы в местных обществах. «Народный ислам» приобрел характерные черты суфийской религиозной практики. Даже культовое строительство в регионе не избежало повторения некоторых основных конструктивных элементов суфийской архитектуры: согласно А.Р.Шихсаидову (1984, 138-139), стены и портал мечети в Кал'а Курайше обнаруживают близкое сходство с ханакой на реке Пирсагат в Ширване (рис. 19), той самой, где служил Пир-Хусайн Ширвани, ученик шайха Абу Са'ида ал-Майхани и родной племян­ ник верховного кадия Баб ал-абваба Ахмада ал-Гада'ири. Исследователь также отмечает (1984, 96-114) сходство штуковых панно мечети Кара-Кура с куфи­ ческими надписями некоторых исторических памятников, в частности мазара известного суфия ал-Хакима ат-Тирмизи в Термезе (IX в.) и склепа султана. Санджара в Мерве.

Распространение ислама среди горцев Кавказа

Признание суфизма «ересью» со стороны суннитского традиционализма имеет вполне определенные исторические рамки. Первоначально суфизм никому не казался «ересью», поскольку он, как пишет Дж.Макдиси (1973, 161), «в тече­ ние определенного времени был воткан в саму ткань традиционализма», будучи связан также и с фикхом. Ад-Дарбанди, будучи сам суфием, называл себя не иначе как верным приверженцем традиции, а свою конфессиональную принад­ лежность определял не суфизмом, а в более широких рамках — «людей сунны и согласия». Изначальная синкретичность суфизма, его идейная близость с мест­ ными верованиями, которые он перерабатывал, обусловили тот факт, что к XI в. он стремительно расширяет границы dap ал-ислам. Не случайно Р.А.Никольсон (1921, 65) назвал суфизм «одновременно и религиозной философией, и массовой религией ислама».

§ 4. Эволюция ислама при Сельджукидах. Торжество суннизма

Попытка периодизации истории классического ислама на Кавказе позволяет выделить в ней два важнейших этапа: досельджукский и сельджукский. Досельджукская эпоха, как показывает вышеизложенный материал, включает в себя различные события и тенденции, последовательно сменявшие друг друга в тече­ ние столетий: 1) военно-религиозная экспансия периода арабо-хазарских войн (с середины VII в.); 2) создание для защиты северных границ Халифата разветв­ ленной сети мусульманских поселений в стратегически важных местностях Кав­ каза, которое сопровождалось утверждением ханбалитского и маликитского пра­ ва в местной суннитской общине (с середины VIII в.); параллельно из Северного Ирана проникает ши'изм; 3) трансформация пограничных рибатов из пунктов обороны в суфийские «центры», которые в Та'рих ал-Баб называются «ислам­ скими центрами»; распространение ханифитского ислама, суфизма, аш'аризма, а также значительное усиление ши'изма в период правления Буидов (середина X — середина XI в.). В сельджукскую эпоху происходят дальнейшие внутриконфессиональные изменения, а именно: 4) вытеснение шафи'итами ши'итов и ханафитов, а также усиление суфизма и аш'аризма (середина XI — середина XII в.); 5) утверждение шафи'итского права во всех центрах исламизации регио­ на (середина XII — середина XIII в.).

Распространение аш'аритских и суфийских идей в городах и связанных с ними обширных анклавах ознаменовало собой начало нового этапа исламиза­ ции Кавказа, характеризовавшегося гораздо более глубоким проникновением новой монотеистической идеологии в сознание местного населения. В течение всего XI в. в регионе складывалась сложнейшая система мусульманских идеоло­ гических представлений, которые оказались наиболее понятными и доступными

494 для горцев именно в суфийской форме. Мистицизм, составляющий важнейший

Эволюция ислама при Сельджукидах

элемент любого религиозного сознания, с одной стороны, и новые этические нормы, облагороженные поэтикой все еще формирующейся (в смысле система­ тизации религиозно-философских представлений) религии Откровения, — с дру­ гой, обусловили расцвет ислама в ведущих центрах исламизации региона. Кроме того, при Сельджукидах ислам значительно расширил географию своего влия­ ния, проникнув глубоко на север и северо-запад, на земли кашаков, где он позже был вытеснен христианством. По Л.И.Лаврову (1966, 60, 179, 267), саркофагообразные стелы, характерные для XI в., обнаружены в Маджарах (Прикумский район Ставрополья); куфические арабские эпитафии XI—XII вв. зафиксированы и в Нижнем Архызе (Карачаево-Черкесия). В.А.Крачковская (1963, 131-132) предлагала сузить датировку обеих эпитафий в пределах XI в.

В сельджукскую эпоху активизируются религиозно-духовные контакты

вмире ислама. Продолжительные странствия по городам и областям Халифата становятся важнейшей формой обучения и сбора материалов для творчества. Странствия совершали многие дарбандские ученые — в одиночку или целыми группами. В рассказах о странствиях Абу-л-Касима ал-Варрака реальные факты перемешаны с «чудесами»: «Нас было несколько человек из жителей ал-Баба, — рассказывал maux Абу Бакру ад-Дарбанди. — Мы плыли вверх по Тигру из Басры в Багдад. Мне вдруг почему-то захотелось отведать рыбы, которую мы

вДарбанде называем йанит, и в тот же миг вода сама подбросила мне в суму эту рыбу. Я обрадовался, но потом подумал: „А ведь ее одной не хватит на нас всех". И тут вода подбросила в суму вторую рыбу. Мы тогда были в лодке, поэтому причалили к берегу, поели и попили» (Райхан, 213а).

Утверждение на Кавказе политического и идеологического влияния Сельджукидов вызвало глубокие внутренние изменения в структуре и религиознополитической ориентации местных конфессиональных обществ. На рубеже 60- 70-х годов XI в. в ал-Бабе начинает набирать силу тенденция к усилению сунни­ тов, обусловленная изменением религиозно-политической ситуации в централь­

ных областях Халифата. После падения династии Бундов, принадлежавших к ши'итам-зайдитам, но в своих политических целях поддерживавших деятель­ ность более многочисленных и влиятельных ши'итов-имамитов, позиции ши'итской общины в ал-Бабе заметно ослабли. Продолжая сохранять значительное влияние на духовную жизнь города, общине пришлось уступить многие ключе­ вые посты в духовной иерархии, которые ранее позволяли ей активно вмеши­ ваться в деятельность светской власти.

Райхан ал-хака'ик иллюстрирует эту тенденцию на многочисленных при­ мерах. После смерти имамита Ахмада ал-Гада'ири, верховного кадия ал-Баба, эта должность перешла к шафи'итам. В эпоху Бундов должность имама собор­ ной мечети занимал ши'ит Абу Бакр б. 4Али ал-Баби. Его сменил шафи'ит Абу 'Абд Аллах Мухаммад б. Исма'ил ал-Факих, который, кстати, находился под влиянием суфизма. То же самое можно говорить и о му'оззинах соборной ме­

чети. Отец вышеназванного имама Абу Бакра ал-Баби — Абу-л-Хасан 'Али 495

Глава II

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ

В сельджукскую эпоху ислам получил один из самых мощных в своей исто­ рии импульсов для внутреннего развития. Идеи суфизма вышли за пределы ограниченного круга интеллектуалов и получили широкое распространение. На глазах происходили структурные и иные изменения в составе местных му­ сульманских общин. Исламизация окраин приобрела ярко выраженный идеоло­ гический характер, поднявшись на качественно новый уровень. Не случайно эпо­ ха расцвета ислама на Кавказе оставила потомкам имена выдающихся шайхов, преимущественно суфиев, аш'аритов и шафи'итов. Столь яркого созвездия твор­ ческих личностей не знала ни одна из эпох.

Если со второй половины XI в. суннитский ислам на Кавказе в смысле тео­ ретических доктрин можно было бы охарактеризовать как преимуществен­ но аш'аритский, то с точки зрения практической он стал преимущественно шафи'итским. По своему содержанию локальные формы ислама во многом при­ обрели явно выраженные суфийские черты. Поэтому, воссоздавая картины «золотого века» ислама в этом регионе, нам придется говорить главным образом о суфизме, аш'аризме и шафи'изме— разумеется, на фоне изучения широкого спектра мусульманских школ и течений.

Острота богословской полемики и накал страстей в Дарбанде заставили Абу Бакра ад-Дарбанди изложить собственное видение проблем мусульманского ве­ роучения. Объясняя причины, по которым он взялся за перо, ад-Дарбанди отме­ чает, что пытался преодолеть разногласия среди верующих, достигнуть согласия в мусульманской общине Баб ал-абваба. Подлинные ценности, изложенные в его книге, должны «раскрыть глаза» верующим на те заблуждения и неверные толкования, которые ныне широко распространены. Только суфийское знание является наиболее полноценным и завершенным, считал он, поскольку только мистицизм включает в себя истины одновременно и чувственной, и внечувственной реальностей.

Суфийские теологи (ал-1улама' мин хазихи-т-та'ифа) и «обладатели истин и правдивости» (арбаб ал-хака'ик ea-m-тасдик) из факихов пришли к согласию в толковании основополагающих догматов вероучения, отмечает ад-Дарбанди, предваряя аш'аритское толкование основных догматов мусульманского вероуче­ ния. В Райхан ал-хака'ик эти догматы, выделенные оборотом «Знай, что...», пе­ речислены в определенной последовательности.

Набор основоположений в энциклопедии ад-Дарбанди лишь в самом общем виде перекликается с материалом первого раздела ар-Рисала ал-Кушайри, 499

Основоположения мусульманского вероучения

посвященного основам вероучения. В нем Абу-л-Касим ал-Кушайри подробно изучает проблему единобожия (am-mayxud). Дав весьма краткую характеристику важнейших проблем мусульманского вероучения в первом разделе вводной гла­ вы, ад-Дарбанди выделил проблему единобожия в качестве объекта специально­ го исследования.

§ 1. Единобожие

Догмат единобожия (-и>^1 am-mayxud) основывается в том числе и на суре «Очищение (веры)», устанавливающей, что «Аллах — един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!» (ал-Кур'ан, 112:1-4). Объясняя сущность веры в единого Бога, ад-Дарбанди утверждает, что единство Бога заключается в единстве Его трансцендентной сущности и всех Его атрибу­ тов и свойств. Но до конца выразить сущность единобожия невозможно, отме­ чает он. Безмолвие способно охарактеризовать его лучше, чем речь, да и то не полностью. Более детально проблему единобожия и полемику вокруг нее ад-Дарбанди раскрыл в отдельном разделе.

Am-mayxud — стержневая концепция мусульманского вероучения, означаю­ щая веру в одного и единого Бога, или монизм. Последовательный монизм уме­ ренного суфия отвергал многобожие (ширк), дуализм и даже монотеистическую по своей природе идею христианства о триединстве Бога — Отца, Сына и Свя­ того Духа. Но в то же время далеко не всегда отвергался пантеизм крайних су­ фиев — возможно, потому, что последние безусловно признавали доктрину еди­ нобожия, хотя и на собственный манер: обожествляя множественные образы бы­ тия, они сводили их к атрибутам Бога как эманирующего истока чувственной реальности; отсюда выводился тезис о единстве бытия и, следовательно, о еди­ нобожии.

Догмат о единственности и единстве Бога, включающий в себя учение о бо­ жественных атрибутах (сифат Аллах), к исходу XI в. составил комплекс наук ('улум ат-таухид), который автор определял как основу суфийского знания ('илм ат-тасаввуф или 'илм хазихи-т-та 'ифа). В целом трактовка этого понятия в Райхан ал-хака'ик близка к взглядам Абу-л-Касима ал-Кушайри (ар-Рисала, 175-178).

Обосновывая свою точку зрения на проблему единобожия, ад-Дарбанди (Райхан, 136) приводит хадис о том, что пророк Мухаммад назвал формулу еди­ нобожия самой главной из пяти столпов (аркан) ислама. Затем приводятся мне­ ния по этому вопросу основоположников-эпонимов трех суннитских мазхабов: Анаса б. Малика (ум. в 179/796 г.), аш-Шафи'и и Ибн Ханбала. Анас б. Малик, например, передавал, будто пророк Мухаммад сказал: «Слова ла илаха илла-л-Лах

500 открывают врата рая, а признание многобожия закрывает их. Признание много-

Единобожие

божия открывает врата ада, а вера в единого Бога закрывает их» (Райхан, 13614а). Xaduc цитируется со слов аш'арита Абу-л-Махасина ар-Ру'йани со ссылкой на суфия Абу Са'ида Ахмада ал-'Аййара.

При определении основных принципов единобожия ад-Дарбанди ссылается на Абу Талиба ал-Макки: «Столпов единобожия четыре: Всевышний един, и нет у Него сотоварища в небесном царстве, нет Ему равных в наставлении, нет у Него помощника в творениях Его, и нет Ему равных в подобии» (Райхан, 146). Более емко представление о единобожии передается словами Джа'фара ал-Хулди. Как-то раз увидел ал-Хулди во сне Мухаммада и спросил его о том, что такое ат-таухид, на что получил следующий ответ: «Все, что ограничивает веру в единого Бога, — это твое воображение, что ее сдерживает — твои представ­ ления, что ее определяет — твои знания, что ее охватывает — твоя мысль...» (там же, 146).

Ответ Джа'фара ал-Хулди является переложением на суфийский лад извест­ ного высказывания Имама аш-Шафи'и в адрес оппонентов о божественных атрибутах, где он запрещает разуму представлять Бога, воображению — описы­ вать Его, мысли — «разрывать Его на части» (там же, 14а). Позднее умеренные суфии активно боролись с оппонентами, главным образом му'тазилитами, обви­ няя их в пантеизме, с помощью все более замысловатых модификаций этой мысли. Суть высказывания аш-Шафи'и в том, что смысл и содержание еди­ нобожия выходят за пределы человеческого познания, представляя собой все­ объемлющую, бесконечную и универсальную реальность. Если это так, то како­ вы же возможности мистического познания {ал-ма'рифа) и не обречено ли оно заранее на ограниченность и неполноту? Ответ на этот вопрос автор дает в разделе о мистическом познании (см. ниже).

Трактовка проблемы единобожия представителями умеренного суфизма — строгими монистами, которых представляет ад-Дарбанди, расходится с пантеиз­ мом крайних суфиев в следующем. Пантеисты исходят из того, что человеческая душа в своей субстанции является божественной, поскольку является результа­ том эманации (ал-файд) Бога. Феномен потери сознания в мистическом экстазе (ал-ваджд), ведя к уничтожению личностного «я» (ал-фана'), очищает ее от па­ мяти земной жизни и возвращает в первородное состояние. Частичка божествен­ ной субстанции, представленная душой, воссоединяется с субстанцией Бога, т.е. Высшей истиной. В этом состоянии мистик становится как бы вместилищем божественной истины . Монисты утверждают, что уничтожение личностного

Это обстоятельство дало основание ал-Халладжу, крупнейшему представителю крайнего суфизма, впоследствии казненному по приказу халифа, провозгласить себя Высшей Истиной, т.е. Богом. Ход его рассуждений был примерно таков: достигнув полного слияния с Богом, мистик становится частицей божественной субстанции. Оставаясь в этом состоянии, он способен не только озвучивать высшие истины, но и представлять Бога на земле. Его знаменитая фраза «Я есть Высшая истина» (ана-л-Хакк), ставшая хрестоматийной, сделала крайний суфизм объектом яростных напа­ док со стороны традиционалистов. Многие суфии не только дистанцировались от этого утвержде­

ния, но и избегали упоминать имя ал-Халладжа в своих сочинениях. Абу Бакр ад-Дарбанди также 5 0 1

Основоположения мусульманского вероучения

«я» делает человеческую душу всего лишь способной познавать Бога. Единение с божеством происходит на спиритуальном уровне. Человек физически присут­ ствует на земле, отсутствуя на ней духовно.

Суфийская трактовка проблемы единобожия имеет еще один аспект, сугубо теософский. Он относится к непосредственным ощущениям познающего в мо­ мент его единения с божеством: растворение собственной воли в божественной, ощущение отсутствия в проявленном мире и исчезновения собственной сущно­ сти (ал-фанау). Поэтому суфии различают единство божества и единство чело­ века. Иногда ат-таухид сводится к самому факту слияния мистика с Богом; при этом подчеркивается духовно-спиритуальный, нематериальный аспект этого явления. Лучшими знатоками истины единобожия {хакикат ат-таухид) ад-Дар- банди считал суфийских «посвященных» (ал-xaeacc), получивших личный опыт созерцательного свидетельства Бога в единстве Его сущности и атрибутов.

С проблемой единобожия {ат-таухид) связан ряд терминов, образованных из одного с ним корня, но имеющих самостоятельное значение: монотеизм (алвахданийа), монизм (ал-вахидийа), единение (ал-вахда), единство (ал-вахдавийа),

одиночность (ал-вахд), объединение {таухид — без артикля), объединенность (ат-таваххуд). В этом же ряду — несколько «прекрасных имен»-атрибутов Бога: единый (ал-вахид— с ударением на первом слоге), единственный (ал-вахид— с ударением на втором слоге), уникальный, единственный в своем роде (алаухад). Для обозначения единства божества в «науках таухида» используются также термины, образованные от других корней, но имеющие сходные значения: единый (ал-фард), единственный, не имеющий себе равного (ал-фарид) и др. Мистический смысл суфии вкладывают и в само число «один», считая его абсо­ лютно самодостаточным: «Каждое число нуждается в единице, чтобы приба­ виться, а единица не нуждается ни в чем, чтобы стать единицей. Это доказывает­ ся тем, что тройка нуждается в единице, чтобы стать четверкой, а четверка нуждается в единице, чтобы стать пятеркой. Таким образом, все числа нуждают­ ся в единице, а единица и так богата. Всевышний сказал: „Поистине, Аллах бо­ гат, а вы бедны!"» (ал-Кур'ан, 47: 40/38)57.

предостерегает своих читателей от подобных заблуждений. Однако отношение к ал-Халладжу не распространяется на всех пантеистов. Так, Абу Йазид ал-Бистами, несмотря на явный пантеизм отдельных его высказываний, цитируется в суфийских текстах довольно часто.

57 Нумерология — мистическая наука, определяющая истину с помощью толкования значений чисел и их комбинаций. Нумерологи считали единицу символом Бога, единства и неделимости, а двойку — символом Дьявола, обозначавшим дуализм, борьбу противоположностей, антагонизм, вражду. Сумма этих чисел дает тройку — символ гармонии и равновесия. Суфии и ши'иты приме­ няли некоторые методы нумерологии, исходя из числовых значений букв арабского алфавита, на основе спекулятивных математических операций (перевода отдельных текстов в формат чисел и т.д.) предсказывали будущее, вычисляли даты ожидаемых событий. Техника гадания и прогнози­ рования называлась ал-джафр. Впоследствии мусульманская нумерология оформилась в духовное течение, получившее название ал-хуруфийа (от араб, харф «буква»). Недостаточно изучен второй аспект применения комбинаций чисел и числовых значений букв, а именно для вхождения в мисти­ ческий экстаз. Таблицы магических чисел вместе с текстами зикров часто обнаруживаются в суфий-

5 0 2 ских сочинениях, созданных на Северном Кавказе в XIX — начале XX в.