77697452

Чудеса «святых»

— Истинный человек ни на чем другом не останавливает свое сердце, кроме как на Всевышнем, — ответил он ('Ammap. Тазкира, 122).

Таким образом, самое сложное для мистика — предать забвению абсолютно все, кроме божества, полностью отсутствовать в материальном мире, продолжал находиться в нем физически.

Глава V

ТЕОСОФИЯ СУФИЗМА

Райхан ал-хака 'ик был задуман Абу Бакром ад-Дарбанди в качестве практи­ ческого руководства по теософии суфизма для муридов, начинавших свой мис­ тический путь (ii^JtaJI ат-тарика) к Богу в местных общинах. Как писал Дж.С.Тримингэм (1970, 138; 1989, 118), мистицизм и теософия — «это личный опыт и выражение таинства, скрытого в религии, свидетельство реальностей, стоящих за эмпирическим опытом». Опыт постижения сверхчувственных реаль­ ностей дается только в мистическом переживании. Письменные источники су­ физма лишь кодируют этот опыт, формально фиксируют его на бумаге, чтобы оставить какие-либо ориентиры в безбрежном океане мистических поисков. Поэтому интерпретации ад-Дарбанди — лишь рационалистическое объяснение опыта познания сокровенного, вернее, попытка дать такое объяснение, ибо лю­ бое описание сверхчувственной реальности средствами чувственной априорно не может быть полным и всесторонним хотя бы по причине изначальной ограни­ ченности этих средств. Впрочем, существование объективных рамок, ограничи­ вающих духовные искания, в полной мере признавалось и самими суфиями79.

Объясняя происхождение названий ^j-^Л ас-суфи и ^Jj^ai}\ ат-тасаввуф, ад-Дарбанди приводит широкий спектр точек зрения на этот счет: суфии так на­ зываются из-за их внутренней чистоты (сафа') или чистоты их сердец перед бо­ жеством, искренности (сафв) их перед божеством, их нахождения в первых ря­ дах (суфуф) перед Богом, обычая носить власяницу, т.е. халат из грубой шерсти (либас ас-суф), подчеркивающий их аскетизм и пренебрежение к мирским бла­ гам. В религиозной литературе до Абу Бакра ад-Дарбанди приведенный пере­ чень толкований традиционно дополнялся еще одним предположением, осно­ ванным на созвучии названия ас-суфи с обозначением социальной категории ахл ас-суффа («люди скамьи мечети Пророка»); в некоторых суфийских текстах «люди скамьи» почитаются в качестве предшественников мусульманских мисти­ ков. Ад-Дарбанди вместо этого предлагает другое толкование: название суфиев происходит от племени суфа, «которое в древности первым оповещало о начале хаджжг. и занималось обслуживанием при ал-Ка'бе».

В эпоху классического суфизма термин ат-тарика (мн.ч. турук\ букв, «стезя», «дорога») обозначал мистический Путь познания, предлагавший свой,

79 Осознавая недостаточность средств чувственного бытия для характеристики бытия Бога и потустороннего мира, средневековые суфии подчеркивали, что мистическое знание нельзя объяс­ нить прямыми, ясными и понятными словами. Для этого суфии прибегают к помощи многозначных намеков и аллегорий (ал-ишарат), до конца понятных лишь «просветленным» (см.: ас-Саррадж.

5 4 4 Ал-Лума'[1914],48).

Теософия суфизма

с помощью суфийских обрядов: поминание (аз-зикр), мистические радения (ас-сома') и др. К познанию Бога ведут и более частные технические приемы: ал-муракаба, ал-мухасаба и др. Объединяет эти термины учение о мистическом Пути познания Бога, имеющем свои «стоянки» и «состояния» (ал-макамат ва-л- ахвал).

Представление о том, что мистики исследуют природу психических процес­ сов, для того чтобы использовать сенсорные возможности человеческого позна­ ния, вероятно, не лишено оснований, но оно далеко не полно. Органы чувств способны дать некую информацию, однако эта информация будет иметь субъек­ тивный характер. С точки зрения физиологии человек с его рецепторными по­ тенциалами, импульсами и другими объективными свойствами — материальный феномен, однако он обладает такими нематериальными качествами, как душа и сознание. Ощущение и восприятие могут быть дополнены интеллектом, однако только участие сердца (ал-калб), с помощью которого интуиция подсознательно находит свой путь к истине, делает полным и всесторонним познание бытия (человеческого существования) и сверхбытия (бытия Бога).

Источником познания Бога является божественное откровение, которое при­ ходит к мистику в виде внезапного озарения, прозрения, глубинного понимания сути. Поскольку Бог присутствует в реальном мире, Он постоянно дает о себе знать с помощью «ясных доказательств» и различных знамений. Об этом пря­ мо сказано в Коране (45:2/3-4/5): «Поистине, в небесах и на земле — знамения для верующих! И в вашем творении и в рассыпанных Им животных — знаме­ ния для людей убежденных, и в чередовании ночи и дня, и в том, что ниспослал Аллах с неба из пропитания и оживил им землю после ее смерти, и в направ­ лении ветров — знамения для людей, обладающих умом». Мистики находят зна­ мения и в событиях повседневной жизни, словах и поступках, случайных или намеренных. Откровения, озаряющие мистика осознанием истинного смысла таких знамений, связаны с «атрибутами действия» Бога. В момент единения с Господом к мистику приходят откровения, связанные с атрибутами Его сущ­ ности.

Основным инструментом познания для гностика является интуиция. Поэтому большое значение эзотерическая традиция придает сердцу и особым психофи­ зиологическим состояниям (ал-ахвал) человека. Еще Джа'фар ас-Садик называл сердце домом Божьим (байт Аллах); это выражение прежде применялось только по отношению к ал-Ка'бе. Обителью сердца является грудь (садр). Противопос­ тавляя мистический гносис (ал-ма'рифа) аскетизму (аз-зухд\ суфии подчерки­ вают, что аскеза воздействует на тело, в то время как ал-ма 'рифа — на сердце. Созерцание Высшей истины в момент откровения происходит именно «оком сердца». Поэтому для гностика чрезвычайно важным представляется «выправ­ ление сердца» (таквим ал-калб).

Продвижение по пути мистического познания осуществляется в виде пере­ ходов от одного духовного состояния к другому, от одной «стоянки» к другой.

546 Почти все суфийские термины — морально-этические, аскетические, обрядовые

Теософия суфизма

Философско-созерцательные обобщения о пределах и возможностях челове­ ческого познания делались, конечно, задолго до ад-Дарбанди, но они носили не­ сколько метафизический характер. Так, ал-Джунайд говорил о непостижимости времени, которое уже прошло.

Следуя традиции, восходящей к ал-Джунайду, ад-Дарбанди (Райхан, 5а), как и Абу-л-Касим ал-Кушайри, противопоставляет рациональное познание божест­ ва интуитивному в пользу последнего. Соответственно этому решается и вопрос о соотношении терминов ад-ма'рифа и аш-шари'а (религиозный закон). В тех особых случаях, когда суфийское знание приходит в противоречие со знанием шари 'ата. или когда шари 'am не отражает адекватно и/или в достаточно полной мере реалии действительности, читателю предлагается подходить к решению проблем творчески: «Религиозный закон, который не подтверждается реальной действительностью, следует отбросить». Если же шари'ат вступает в противо­ речие с мистическим опытом, то его {шари 'am) можно и необходимо подвергать сомнению, считает ад-Дарбанди. Здесь очевидно влияние на автора учения о том, что там, где истина {ал-хакика), закон {аш-шари'а) отменяется.

Учение о приоритетности эзотерического знания над шари 'атом, хотя оно и имело большое число последователей, оставалось одним из самых дискуссион­ ных. Хорасанский мистик ал-Худжвири (Кашф, 383), старший современник ад-Дарбанди, считал его «ересью карматов, ши'итов и их обманутых колдов­ ством приверженцев». Биография крупнейшего суфия Абу Са'ида ал-Харраза в Райхан ал-хака'ик (л. 1826) содержит такое его высказывание: «Любое эзоте­ рическое знание {ал-батин), противоречащее явному знанию {аз-захир), являет­ ся неверным {батил)». Особенно резкую критику это учение вызывало среди традиционалистов. Захирит Ибн Хазм (ал-Милал, IV), шайх Абу 'Абд Аллаха ал-Хумайди, того самого, кто гостил в Баб ал-абвабе у автора Райхан ал-хака 'ик, пытался объяснить подоплеку таких взглядов тем, что некоторые суфии пере­ несли свое презрение ко всему земному на земные законы: «Среди суфиев есть такие, которые утверждают, что для того, кто познал Бога, рушатся законы [шари'ата]. <...> А ведь это явное неверие».

§ 2. «Слова Откровения»

«Знай, что эта община применяет слова (iLU^I ал-алфаз, ед.ч. JaJtDI ал-лафз), сокровенная цель которых — откровения». Так начинается один из самых круп­ ных разделов Райхан ал-хака'ик (л. 2206), посвященный объяснению трудных для понимания слов, употребляющихся в суфийской речи и текстах. Речь идет о технических терминах суфизма, которые следовало бы назвать операционны­ ми, ибо именно с их помощью суфии оперируют при изложении своих учений

548 и концепций. Технические термины суфизма позволяют мистикам воспринимать

Теософия суфизма

духовный наставник ал-Кушайри, утверждал, что время владеет человеком:

С точки зрения метафизической время — явление иллюзорное, особенно если говорить о конкретном текущем его моменте, ибо оно одновременно со­ держит нечто проистекающее, проходящее, относящееся к прошлому, нечто настоящее и нечто новое, приходящее, относящееся к будущему. С другой сто­ роны, время — это явление истинное, если рассматривать его как процесс. Конструктивное время не подвластно познающему, ибо оно есть не что иное, как «интервал для восстановления сил после мук познания, а познание подобно мор­ ской волне, которая накрывает познающего, то подбрасывая его вверх, то бросая вниз» (ал-Калабади. Ат-Та'арруф, 139). Не случайно ал-Джунайд говорил о не­ познаваемости времени, которое уже прошло.

2.2. Мистическое состояние

Под мистическим состоянием (JbJI ал-хал) подразумевается особое психо­ физиологическое состояние познающего, достигнутое им в процессе сверхчувст­ венного познания. Это состояние божественного «просветления» познающего сердца, одухотворенного чрезвычайной близостью к божеству (Райхан, 1046105а). Просветление нисходит на мистика в момент созерцания им сияния боже­ ственного света (нур Аллах) в своем сердце (калб), которое является обиталищем сердечной тайны (ас-сирр).

Ад-Дарбанди рассматривает термин ал-хал в двух плоскостях: в практиче­ ской и гносеологической. В первом случае «состояние» — это определенное ка­ чество, свойство, атрибут (сифа) мистика, которым он обладает на разных этапах прохождения суфийского Пути. Во втором случае это определенное состояние его сознания и духа, поэтому ал-хал нередко называют еще и духовным «состоя­ нием». Ад-Дарбанди сводит такие «состояния» к стадиям (ад-дараджат) гносиса, подчеркивая, что они являются средством достижения сокровенных истин, скрытых от непосвященных (ал-батин). Заметим, что чуть позже ал-Газали и Ибн ал-'Араби рассматривали «стоянки и состояния» вместе в качестве стадий сверхчувственного познания, на каждой из которых мистик постигает какуюлибо грань Высшей истины (см.: Кныш, 1991, 266).

В более узком смысле «состояние» означает особое трансперсональное состоя550 ние, охватывающее мистика при продолжительном поминании Бога (аз-зикр),

«Слова Откровения»

когда мистик ощущает божественное присутствие внутри себя. Именно этот аспект термина отмечал Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума' [1914], 42), когда назы­ вал его внутренним, тайным поминанием Бога (аз-зикр ал-хафи).

Мистические состояния рассматриваются суфиями как божья милость по отношению к познающему. Они даруются божеством тому, кто идет по Пути познания и чье сердце заполнено искренним поминанием Господа. При этом достижение некоторых из этих «состояний» требует от мистика не только гро­ мадного труда, но и хорошей психофизиологической предрасположенности к эманациям высшего порядка.

Ад-Дарбанди утверждает, что разные мистические состояния имеют различ­ ную продолжительность. Иные из них могут внезапно озарить мистика и пол­ ностью им овладеть на определенной «стадии» гносиса. Таковы, например, «состояния» желания (ал-ирада), страстного желания (аш-шаук) и любви к Богу (ал-махабба). Другие же «состояния», будучи менее экспрессивными, отличают­ ся гораздо большей продолжительностью: удовлетворение (ар-рида), успокоение

(am-тама 'нина) и др.

Суфии считают мистические состояния своего сознания истинными, реаль­ ными, поскольку они являются действенными. Действенность состояний доказы­ вается тем, что они вызывают фактические, а не мнимые изменения в сознании человека, продолжительные или скоротечные, а в особых случаях и перманент­ ные. Если «состояния» мистика далеки от реальности, то истинное познание или даже частичное приобщение к божественной тайне невозможно.

2.3. «Стоянка» Пути познания

«Стоянка» (*UuJI ал-макам) — это качественный момент, фиксация и упро­ чение «состояния», характеризующегося изменчивостью, свидетельство дости­ жения гностиком очередного этапа познания. Когда «состояние» закрепляется, оно становится «стоянкой». Закрепление «состояния» немыслимо без усилий мистика, его упорства, воли и старания, соблюдения необходимых условий про­ хождения Пути. Согласно ад-Дарбанди (Райхан, 221 а—2216), мистические состоя­ ния — это дары (мавахиб), а «стоянки» — приобретения (макасиб). «Обладатель стоянки может и не находиться в мистическом состоянии». Иными словами, пе­ ременное— это «состояние», а постоянное — «стоянка». «Стоянки» накаплива­ ются, а «состояния» преходящи.

Чем сложнее «состояние», тем труднее достичь его «стоянки». Поэтому одни и те же суфийские термины используются и в качестве «стоянки», и в качест­ ве «состояния». Абу Хамид ал-Газали (Ихйа\ [1980], 188) так определил раз­ личия между этими двумя терминами: «Знай, что надежда (ар-раджа') отно­ сится к стоянкам аскетов (ас-саликун) и состояниям ищущих (ал-муридун), а качество называется стоянкой, когда оно закрепилось и установилось, и на­

зывается состоянием, когда оно случайное и скоротечное, подобно тому как 551

Теософия суфизма

желтизна делится на стойкую, как желтизна золота, скоротечную, как желтизна от страха, и на находящуюся между ними, как желтизна больного».

2.4. Сжимание и расширение

Термины «сжимание», «стеснение сердца» (JAJA\ ал-кабд) и «расширение», «упоение сердца» (Ь,,.,)1 ал-баст) обозначают два возвышенных психофизио­ логических состояния у познающего. Упоение сродни экстатическому восторгу, неудержимой радости. По ад-Дарбанди (Райхан, 221а), «сжимание» — это то, на что указывал Пророк, когда он говорил, что истинная нужда любого человека ограничивается одним только Богом. Эти термины характеризуют любое из мис­ тических состояний, ибо сжимание связано со страхом (ал-хауф), а расшире­ ние — с надеждой (ар-раджа'). При достижении каждого «состояния» в сердце гностика вселяется страх перед неизвестностью, который затем в процессе про­ хождения Пути переходит в надежду.

Ал-Джунайд, пишет ад-Дарбанди (там же), говорил: «Страх — в моем сжи­ мании, радость — в моем расширении», имея в виду, что от страха сердце сжи­ мается, а от радости — поет. Тот же ал-Джунайд пояснял: «Когда Господь давит на меня страхом, Он заставляет меня исчезнуть для меня, когда же Он окрыляет меня надеждой, Он возвращает меня мне» (ас-Сулами. Табакат, 465). Таким образом, и «сжимание», и «расширение» находятся в руках у Господа. Именно поэтому ал-Кабид (Сжимающий) и ал-Басит (Расстилающий) — имена-эпитеты Аллаха, зафиксированные в Коране.

А.Шиммель (1999, 106-107) считает, что ал-кабд предпочтительнее для мис­ тика, чем ал-баст, потому что в первом случае самосознание сжимается на­ столько, что «Я» исчезает и остается только Бог, а во втором — оно расширяет­ ся настолько, что Бог остается, но и «Я» возвращается. Как представляется, все обстоит совсем наоборот: ал-кабд ведет к самоуничижению (ал-фана'), соответ­ ственно к опьянению (ас-сукр), поскольку познающий не контролирует себя, а ал-баст — к продолжительному пребыванию в Боге (ал-бака1), соответствен­ но к трезвости (ас-сахв). Как известно, ал-бака' сложнее и предпочтительнее, чем ал-фана\ поскольку при нем возвращаются субстанциональные качества познающего при сохранении основного результата ал-фана' (см. ниже).

С другой стороны, упоение сердца сродни скорее опьянению и надежде, чем трезвости и страху. Это подтверждается другой цитатой из Райхан ал-хака'ик (л. 221а): «Сжимание — для „правдивого" (ас-садик), оно содержит страх для взывающего к Богу (ал-муста'ниф), расширение — для „познающего" (ал- 'ариф), а оно хранит надежду для взывающего к Богу».