вратами инициации — обряда посвящения. На первом этаже, этаже аш-шари'а,находится большинство верующих, возглавляемых аскетами и подвижниками. На втором этаже, этаже am-тарика,обитают муриды и суфии, которые преодо левают одну за другой «стоянки» мистического Пути. Верхний этаж, этаж алхакика, — это сфера обитания пророков и мусульманских «святых». Учение о «стоянках» и «состояниях» (JI^>Vlj ololiJI ал-макаматва-л-ахвал)фиксирует этапы духовного роста суфия в процессе мистического познания.
Различия в учениях о «стоянках и состояниях» в XI в. касались главным образом числа и последовательности «стоянок», а также их набора. Например, мистический Путь по классификации Абу Насра ас-Сарраджа (ал-Лума' [1914], 41-72) насчитывал семь «стоянок», у ал-Калабади (ат-Та'арруф, 58-61) — сем надцать, а у ал-Газали (Ихйа\ [1980], 123-124) — девять. В подборе и классифи кации «стоянок» Абу Бакр ад-Дарбанди совершенно оригинален. Суфийский Путь (am-тарика)представляет собой, по его мнению, лестницу из десяти «стоянок», каждая из которых имеет, в свою очередь, по десять «ступенек».
Исходной точкой суфизма является глубокое осознание греховности своей предыдущей жизни, что предполагает и требует искреннего раскаяния. На «стоянке раскаяния» {макам ат-тауба)неофит очищает свое сердце и освобож дает его для общения с божеством. Он отдаляется от мирской жизни, чтобы воз держиваться от греховных поступков и суеты. Он принимает обет молчания, чтобы избегать греховного суесловия. Однако он все еще боится греховных мыслей, ибо не научился пока ими управлять. Поэтому послушник страшится личного общения с Господом, подобно тому как птичка трепещет в руке у чело века. Этот страх перед неизвестностью характеризует его на следующей «стоян ке одержимых страхом» {макам ал-ха'ифин).
В процессе аскетических упражнений послушник начинает ощущать божью благодать на себе. Страх перед силой и могуществом Господа еще не прошел, но появляется и все больше усиливается надежда на освобождение от него. Отсюда и название следующей «стоянки надеющихся» {макам ар-раджи 'ин).
Последующие стадии суфийского Пути также построены по принципу воз растающих трудностей. Для стяжания божьей благодати надеющийся на Бога ведет жизнь, полную усердия и старания. Он усерден в исполнении религиозных обрядов и предписаний, самозабвенен в поминании Бога, терпелив в трудно стях аскетической жизни. Когда все это становится свойством его повседнев ного бытия, наступает черед «стоянки благочестивых» {макам ас-салихин).Только став образцом благочестия и набожности, послушник может приступить
кпоиску Высшей истины. Собственно процесс мистического познания только
сэтого момента и начинается. Благочестивый аскет, чье сердце подготовлено
кпродвижению по Пути познания Бога, переходит на «стоянку муридов» {макам
ал-муридин).На этом этапе послушник под руководством шайха-наставника в полной мере овладевает специальными суфийскими приемами, упражнениями и обрядами.
Теософия суфизма
Важнейшим условием прохождения Пути являлось подавление собственного ego и послушание Богу, что обеспечивалось последующей «стоянкой послуш ных» (маком ат-мути'ин).Подразумевается, что на этом этапе мурид должен получать истинное удовлетворение от самоотречения, добровольной бедности, голодания, самоограничения и воздержания, т.е. от тех обетов подвижничества, которые он принял еще при вступлении на суфийский Путь.
Аскеты известны тем, что они в полной мере научились управлять своими желаниями и мыслями. Однако их аскетические подвиги, имеющие целью стя жание божьей благодати, направлены только на них самих; для дальнейшего продвижения к Богу этого недостаточно. В связи с этим возникает естественная потребность в том, чтобы сознательно творить добро. Последнее предполагает полную сосредоточенность суфия на богоугодных делах и предельный альтруизм. Переход этих «состояний» в свойство обеспечивает ему переход на «стоянку де лающих добрые дела» (макам ал-мухсинин).
Возможность приблизиться к более почетной «стоянке страждущих» (макам ал-муштакин)дает предельное умерщвление плоти. Мысли суфия, все его устремления и помыслы направлены только на Бога. Он вожделенно жаждет со единиться с Господом и раствориться в Нем для обретения своей истинной сущ ности, поскольку только Всевышний является ее источником как эмпирической реальности. Достижение этой «стоянки» означает, что конечная цель познающе го — единение с божеством — уже близка. Сам факт этого единения характери зует переход мистика на новую ступень в иерархии посвященных — он прибли жается к «святым» (ал-аулийа\ед.ч. ал-вали).
Две последние «стоянки» в классификации ад-Дарбанди — «стоянка свя тых», или, точнее, «друзей божьих» (макам ал-аулийа'),и «стоянка приближен ных* [к Богу]» (макам ал-мукаррабин)— представляют высшую иерархию су фийских «святых». По определению ас-Сулами, одного из часто цитируемых ад-Дарбанди авторов, «конечное в вали есть начальное в пророках». Термин ал-вилайа(«святость») ад-Дарбанди (Райхан, 244а-245б) рассматривает в качест ве особого «состояния» близости к Богу, а под ал-мукаррабунон подразумевает такой разряд «святых», которые после своей смерти не только автоматически попадают в рай, но и занимают там особо почетные места рядом с божьим пре столом (сарир Аллах).
Возвращаясь к образной метафоре, мистический Путь (ат-тарика)— это и есть лестница, ведущая от аш-шари 'а к ал-хакика.Она состоит из десяти проле тов, представляющих собой «стоянки» Пути. Каждая последующая «стоянка» обозначает более высокую по сравнению с предыдущей степень приобщения к таинствам Высшей истины. По мере восхождения от одной «стоянки» к другой духовные «состояния» динамично меняются в соответствии со ступеньками, ко торые необходимо пройти; в классификации ад-Дарбанди таких ступенек также по десять. Речь идет о совокупности духовных и практических задач, последова тельное выполнение которых является обязательным условием для перехода на
574 следующую «стоянку» Пути.
Учение о «стоянках» и «состояниях»
1.«Стоянка раскаивающихся»:
1)избавление от невежества;
2)раскаяние за поступки, неугодные Господу;
3)отречение от страстей;
4)внутренняя борьба с самим собой;
5)воздержание от всего плохого;
6)изгнание зла;
7)отвращение от грехов больших и малых;
8)отказ от небрежения в исполнении религиозных предписаний;
9)избегание дурных компаний;
10)употребление в пищу только того, что дозволено.
2.«Стоянка одержимых страхом»:
1)одержимость грустью и скорбью;
2)беспокойство за собственные ошибки;
3)обильный плач;
4)исполнение молитв и днем и ночью;
5)воздержание от отдыха;
6)стремление к самоизоляции;
7)постоянный трепет в сердце;
8)ощущение чувства горести от жизни;
9)постоянство печали;
10)страх перед смертью и небытием86.
3.«Стоянка надеющихся»:
1)совершение паломничества;
2)продолжение внутреннего джихада,
3)стремление к духовной сплоченности с собратьями;
4)совершение богоугодных дел;
5)запрещение скверных дел;
6)материальная и духовная поддержка благочестия;
7)вспомоществование обиженным;
8)отзывчивость по отношению к просящему;
9)облегчение чужого горя;
10)посильная помощь скорбящему.
4.«Стоянка благочестивых»:
1)соблюдение дневного поста;
2)исполнение ночных молитв;
3)постоянные размышления о смерти;
Согласно Мухаммаду б. ал-Мубараку, у «стоянки страха» девять ступенек: постоянная грусть,
изнуряющая скорбь, волнующий страх, плач, моления ночью и днем, избегание отдыха, тревога
в сердце, внутреннее беспокойство и страдание (Райхан, 106а).
5 7 5
Теософия суфизма
4)участие в похоронных обрядах;
5)посещение могил праведников;
6)личная забота о сиротах;
7)посещение больных;
8)раздача милостыни;
9)любовь к добрым людям;
10)непрерывные моления.
5.«Стоянка ищущих Бога»:
1)выражение любви к Богу с помощью дополнительных молитв;
2)украшение души добрыми делами;
3)словесное выражение своего влечения к Богу;
4)терпение в исполнении установлений;
5)соблюдение предписаний;
6)стыдливость;
7)усердие;
8)озабоченность только тем, что приближает ко Всевышнему;
9)довольствование малым;
10)неприхотливость.
6.«Стоянка послушных»:
1)возвеличивание деяний Бога;
2)переживания из-за Бога;
3)почтительный страх перед Богом;
4)самоконтроль;
5)правдивость и искренность в усердии ради Бога;
6)передача своей судьбы во власть Бога;
7)соблюдение безмолвия, находясь в присутствии Бога;
8)сохранение своей души у Бога;
9)передача сердца на попечение Бога;
10)ожидание и покорное принятие от Бога всего, что с ними может произойти.
7.«Стоянка делающих добрые дела»:
1)постоянное бодрствование;
2)скрытая скорбь;
3)желание покинуть бренный мир;
4)благожелательное отношение к смерти;
5)очищение души;
6)частые вздохи из-за стремления к уходу из жизни;
7)потребность в коллективных поминаниях Бога;
8)смиренная дрожь от слов Бога;
9)настройка сердца на созерцание блага;
576
10) постоянные думы о встрече с Богом.
Раскаяние
8.«Стоянка страждущих соединиться с Богом»:
1)соединение сердца с Богом;
2)полет совести к Богу;
3)трепет души от приближения Бога;
4)волнение от поминания Бога;
5)обильный плач от страха увидеться с Богом;
6)непреодолимое влечение к Богу;
7)избегание фамильярности по отношению к Богу;
8)чтение Корана;
9)готовность к пониманию слов Бога;
10)наслаждение от долгих бесед с Богом.
9.«Стоянка друзей божьих»:
1)любовь к Богу;
2)осознание собственной ничтожности перед Богом;
3)дружеское отношение к Высшей истине;
4)отстранение от всего неверного и ложного;
5)терпимость по отношению к тяжким испытаниям;
6)самоотречение во имя Бога;
7)тоска по Богу;
8)общение с теми, кто испытывает горе;
9)беседы с бедными;
10)усердная борьба (иджтьссад) за справедливую долю у Бога.
10.«Стоянка приближенных к Богу»:
1)чистота сердца;
2)полнота удовлетворения;
3)упование на Бога в бренном и вечном мирах;
4)духовное партнерство с поклоняющимися Богу;
5)снисхождение к непослушным;
6)умиротворение ссор и раздоров;
7)благотворительная забота о бедных и нуждающихся;
8)радость за благополучие общины;
9)скорбь за ее пороки;
10)дружеское расположение к Богу.
§ 4. Раскаяние
Раннесуфийские определения раскаяния (ijjJI ат-тауба)были противо речивыми, пока не пришло поколение «систематизаторов» и не упорядочило изречения предшественников. Так, ал-Джунайд считал раскаяние забвением грехов. Сахл ат-Тустари, напротив, утверждал, что раскаяние требует всегда 577
19 - 8275
Теософия суфизма
помнить о своих грехах. Ал-Калабади (ат-Та'арруф, 82-83) поясняет, что Сахл имел в виду неофитов, тогда как ал-Джунайд говорил о «познавших». Полное раскаяние, по мнению ад-Дарбанди (Райхан, 55б-56а), предполагает «забвение всего, кроме Всевышнего».
Раскаянию предшествует внезапное прозрение. Источником прозрения могут выступать наставления шайхов, сильные эмоциональные переживания, различ ного рода стрессы, имагативные видения, мистические видения и слышания (в том числе эффект от их чуда), вещие сновидения. Классический пример такого рода — одна из многочисленных легенд о прозрении Ибрахима б. Адхама, кото рого традиция считает сыном правителя: «Однажды в полночь, когда Ибрахим спал на своем царском ложе, потолок в его покоях затрясся так, как если бы ктото ходил по крыше дворца.
—Кто там? — крикнул он.
—Это друг, — раздался голос. — Я потерял верблюда и теперь ищу его на крыше.
—Глупец, кто же ищет верблюда на крыше?
—А разве ты, — послышалось в ответ, — не ищешь Бога в шелковых одеж дах, отдыхая на золотом ложе?» ('Аттар. Тазкира, 63).
§ 5. Страх
При анализе мистического страха (o_pJI ал-хауф),т.е. страха перед Богом, ад-Дарбанди широко использует коранический и хадисный материал, в котором наиболее часто упоминаются притчи, связанные с 'Исой б. Марйам (Иисусом, сыном Марии). В интерпретации термина использованы изречения Абу-л- Касима ал-Фукка'и ад-Дарбанди, зафиксированные в Райхан ал-хака'ик(л. 1066) со слов ученика последнего — шайхг. Абу-л-Фадла 'Абд ар-Рахмана ал-Хатиба из Баб ал-абваба.
Ад-Дарбанди цитирует Коран (3:169/175): «Не бойтесь их, а бойтесь Меня, если вы верующие!», «О люди, бойтесь Господа вашего! Ведь сотрясение по следнего часа — вещь великая» (ал-Кур'ан, 22:1/1). Речь здесь идет о страхе перед наказанием в Судный день (йаум ал-кийама)и тяжкими мучениями в аду (ан-нар).Однако такой страх присущ простым верующим {ал- 'амма). Страх су фия — это особое мистическое состояние, которое господствует на начальных «стоянках» суфийского Пути; оно не оставляет гностика и на последующих «стоянках», поскольку он продолжает бояться нарушить чистоту своего познания отвлечением мыслей от божества. Такой страх — один из перманентных атрибу тов, свойств (сифа) мистика, поэтому он и есть «одержимый страхом».
Важная функция страха — предостережение, удержание от греховных соблаз578 нов под угрозой божьего наказания: «Страх удерживает от грехов». Он является
Надежда
также и очистительной силой, сжигающей в душе память о всех дурных поступ ках и мыслях. Суфийская интерпретация этого термина во многом повторяет по ложения исихазма, отличаясь в деталях: в православном мистицизме страх усту пает место совершенной любви к Господу. Так, Диадох (Слово, 15) еще в V в. писал: «Страх есть принадлежность праведных, только еще очищаемых, в коих качествует средняя мера любви, а совершенная любовь есть принадлежность уже очищенных, в коих нет страха».
«Верующий ничего не должен бояться, кроме Всевышнего», — пишет ад-Дарбанди (Райхан, 106а). По Абу Насру ас-Сарраджу (ал-Лума' [1994], 153), Ибн ал-Джалла' относил это качество к людям богобоязненным, иначе говоря, к убоявшимся. С другой стороны, убоявшиеся больше боятся того, чтобы не совершать даже невольных прегрешений, которые могли бы отдалить их от бо жества и вызвать разлуку с Ним (ал-фирак%чем неотвратимости наказания за них. В связи с этим ад-Дарбанди (Райхан, 1066) приводит высказывание Абу 'Амра ад-Димашки: «Убоявшийся — тот, кто боится самого себя больше, чем Шайтана». Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума', 153) приписывает это высказывание 'Абд Аллаху б. Хубайку ал-Антаки (ум. в 200/815 г.). Абу Бакр ал-Калабади (ат-Та'арруф, 88) поясняет, что Абу 'Амр ад-Димашки говорил: «Убоявшийся боится самого себя больше, чем своего врага».
Дарбандский шага Абу-л-Фадл 'Абд ар-Рахман ал-Хатиб рассказал Абу Бакру ад-Дарбанди историю, запомнившуюся ему из проповеди другого шайхг. из ал-Баба — Абу-л-Касима Йусуфа б. Ахмада ал-Фукка'и ад-Дарбанди: «Мы уви дим: когда настанет Судный день и в аду позовут тех, кто совершал большой и малый хаджж, они откликнутся на зов. Если позовут: „О знающие!" — отклик нутся и они. Если позовут: „О борющиеся!" — они тоже откликнутся. Если позовут: „О читавшие Коран!" — и они откликнутся. Если позовут: „О те, кото рые совершали благие дела и отрекались от запретного!" — и они откликнутся. И прочие послушные откликнутся из середины ада. Но если позовут: „О убояв шиеся!" — никто не откликнется на этот зов, потому что убоявшиеся никогда не оказываются в аду» (Райхан, 1106-111а).
Однажды ал-Фудайла б. 'Ийада спросили:
—Почему мы не видим тех, кто убоялся?
—Если бы вы сами были убоявшимися, то и увидели бы убоявшихся, — ответил шайх. — Воистину, убоявшихся видят только убоявшиеся, так же как потерявшие ребенка замечают друг друга.
§ 6. Надежда
Надежда (*1>^Л ар-раджа')— важнейшее мистическое состояние, характери зующее «стоянку надеющихся». Суфии находят обоснование термина в Коране (18:110): «Кто надеется на встречу со своим Господом, пусть творит дело бла579
19*
Теософия суфизма
roe». Вслед за суфийской традицией ад-Дарбанди отличает надежду мурида, ко торый надеется получить божьи дары и милости, от надежды «избранных», ко торые не требуют от Всевышнего ничего, кроме Него Самого.
Обычно надежда рассматривается вместе с термином «страх» (ал-хауф).Оба эти термина могут выступать в качестве и «стоянки», и «состояния». Они прису щи рабам божьим во всех их поступках, ибо сказано: «Они надеются на Его ми лость и боятся Его наказания» (ал-Кур'ан, 17:57/59). В мистическом познании страх перед абсолютным могуществом Господа порождает тревогу и замеша тельство, а надежда помогает выйти из него, открывая сердце для любви к Богу (ал-махабба)(Райхан, 1306).
Верующий человек не может совершить греховный поступок и забыть о нем. Его преследует страх наказания, который сменится надеждой на милость; такой человек, по выражению Йахйи б. Му'аза, подобен лисе между двумя львами. Надежда — более высокая «стоянка», чем страх. Хатим ал-Асамм по этому по воду говорил, что у каждой вещи есть свой признак. Признак раба — это страх, а признак страха — ограничение надежды.
определил следующим образом: «Познание способно доставить познающему
радость от мистического познания (ал-ма'рифа):осознание величия Господа
приводит к почтительному страху (ал-хайба)и страху (ал-хауф)перед Ним,
осознание Его великодушия и щедрости — к надежде {ар-раджа'),
осознание
Его могущества и владычества — к опасению (ал-хашйа),осознание Его люб
ви — к радости (ас-сурур)...».Для того чтобы не впасть в эйфорию, муриду сле
дует подавлять всякие внутренние и внешние проявления радости и увеселения,
осуждать в своем «Я» непроизвольные ощущения такого свойства. Антитезой
радости выступает термин «печаль» (ал-хузн).
Формы радости различны; высшей из них является радость в Боге. Она вы
ступает в качестве мистического состояния: «Радость во Всевышнем — один из
спутников „стоянки" единобожия (ат-таухид)».Как и всякое «состояние», она
является наградой мистику за его глубокую веру: «Радость — одно из установле
ний любви, рожденное внутренней верой (ал-иман)по милости Всевышнего».
Тот, кто не верит в величие Господа, порождает неверие (ал-куфр)(там же).
«Посвященные» сознательно лишают себя мирских радостей,
оставляя
в сердце место только одной мистической радости. Однажды Абу Бакр ал-Каттани
увидел во сне молодого человека, да такого красивого, что ничего подобного
прежде не встречал. Он спросил его:
530
— Кто ты?
— Я — набожность, — ответил юноша.
Печаль
—А где ты живешь? — спросил шайх.
—В каждом сердце, которое грустит, — ответил он.
Повернувшись, ал-Каттани увидел женщину, да такую, что уродливее не придумаешь, и спросил ее:
—А ты кто?
—Я — смех, — ответила она.
—А где ты живешь?
—В каждом радостном сердце.
Когда ал-Каттани проснулся, то решил никогда больше не смеяться и не ра доваться (Райхан, 1226-123а).
Обычная человеческая радость оправданна лишь в тех случаях, когда она со пряжена со смирением и самоуничижением. Ибрахим б. Адхам рассказывал, что после того, как он отрекся от мирской жизни, он радовался только три раза: «В первый раз, когда я однажды был на корабле, а на нем был забавный человек, который все время говорил:
— Мы забрали этих молодчиков (ал-а 'ладж) в стране тюрок.
И так он все время хватал меня за волосы и тряс, и меня это радовало, пото му что на всем корабле не было никого ничтожнее меня в его глазах.
Во второй раз, когда я, будучи больным, лежал в мечети, а тут входит му'аззин и говорит мне:
— Вон отсюда!
Яне стал его слушать, и тогда он вытолкнул меня ногой.
Ав третий раз, когда я был в Сирии, на мне была меховая одежда. Я посмот рел на нее и не смог различить, где здесь мех, а где вши, настолько их было мно го,^ меня это порадовало» (там же, 61а).
§ 8. Печаль
Согласно Ибн 'Афифу, печаль (jj*JI ал-хузн)— это сдерживание себя от страстей в мистическом возбуждении (Райхан, 976). Таким образом, печаль — одно из «состояний» познающего. Определенные мистические состояния, такие, например, как страстное желание (аш-шаук),близость к Богу (ал-курб)и другие, если они лишены печали, способны внести в экстатический восторг мистика струю плотского наслаждения, что недопустимо.
Врелигиозной жизни мистика печаль имеет по крайней мере две функции.
Содной стороны, она способствует точному соблюдению мистиком его рели гиозных предписаний: «Человек не в состоянии выдержать исполнение всех религиозных предписаний, кроме как в страхе и в печали», — считает адДарбанди (там же, 97а). С другой стороны, печаль ведет к внутреннему очище нию, способствует нравственному самосовершенствованию, поскольку она —
лекарство от жестокости и бессердечия. «Сердце, если в нем нет печали, разру581
Теософия суфизма
шится, подобно тому как разрушится дом, который заброшен», — говорил Малик б. Динар. Именно печаль делает сердца людские добрыми и отзывчивыми (там же).
Вызвать мистическую печаль можно с помощью самых разных средств. В их числе — частое поминание смерти, размышления о вечности, слушание траур ных песен, орфоэпическое чтение соответствующих сур Корана (ат-таджвид).Ад-Дарбанди приводит хадис Пророка, который якобы сказал: «Сердца ржа веют, подобно железу». Когда его спросили, как можно снять с них ржавчину, последовал ответ: «Читать Коран и помнить о смерти». Далее хадис приобре тает форму завещания: «Когда я покину вас, то оставлю двух наставников, кото рые будут вам советовать. Один из них — говорящий, второй — безмолвный. Говорящий наставник — Коран, безмолвный — смерть» (ал-Газали.Кимийа-йи са'адат, 248).
§ 9. Свобода
Термин «свобода» (i^JI ал-хуррийа)содержит в себе сложное противоре чие: как может быть свободен человек, если он является рабом божьим? Реше ние проблемы, найденное еще в X в., зафиксировано в Китаб ал-лума'Абу Насра ас-Сарраджа: никто по-настоящему не может называться рабом божьим до тех пор, пока сердце его не будет свободно от всего, кроме самого Бога. А имя «раб» ('абд), пишет он (ал-Лума4[1914], 420), является лучшим из всех имен, которые Бог дал верующему. В дополнение к сказанному ад-Дарбанди по ясняет, что сердце познающего не должно быть ничем стеснено. Оно должно быть полностью открыто для истин, свободно от всех связей, кроме связей с бо жеством. В этом и заключается подлинная свобода для мистика.
При интерпретации свободы воли ад-Дарбанди вслед за Абу-л-Касимом ал-Кушайри (ар-Рисала, 155) проповедовал последовательный детерминизм:
«Тот, кто
одинаково безразличен
к похвале и порицанию, — аскет {захид)\
кто занят
только исполнением
всех предписаний — праведник, богомолец
('абид)\ кто считает все свершающееся исходящим от Всевышнего — сторонник единобожия (муваххид)».
Свобода воли в широком смысле и свобода в теософском понимании — две разные вещи. Во втором случае ал-хуррийа— качественный момент процесса познания. Ад-Дарбанди (Райхан, 1016) относил ее к наиболее высоким «стоянкам» на Пути мистического гносиса: «Говорят некоторые шайхи, что стоянка свобо ды— дорогая сердцу». Согласно Абу Насру ас-Сарраджу (ал-Лума', 373), алДжунайд даже считал свободу последней «стоянкой» «познающего» (ал- 'ариф).
Ад-Дарбанди затрагивает и такой аспект проблемы, как взаимосвязь внутрен ней свободы мистика, освобождающей его от всех связей в процессе познания, 582 с обязательностью исполнения религиозных обрядов ('ибадат). Это своеобразный
