77697452

«Слова Откровения»

2.5. Трепет перед Богом, влечение к Нему и осознание Его величия

Согласно ад-Дарбанди, состояния трепета перед Богом (i~f)l ал-хайба) и влечения к Богу (^Vl ал-унс) по своему значению выше состояний сжимания (ал-кабд) и упоения (ал-баст). Выстраивая иерархию мистических состояний, он пишет, что «место сжимания — над страхом, а упоения — над надеждой». Соответственно, трепет, который появляется от страха перед сокровенным ми­ ром (ал-гайб), зарождается из сжимания сердца, а упоение имеет в своей основе влечение к божеству (Райхан, 221а).

Почтительный страх мистика перед Богом характеризует только «посвящен­ ных», глубоко осознавших величие своего Господа, их создавшего. В этом смысле он отличается от ал-хауф — обычного страха простых верующих или чувства, относящегося к мистическим состояниям суфия на начальных «стоян­ ках» Пути. Поэтому состояние ал-хайба тесно связано с другим, более возвы­ шенным состоянием — осознанием величия Творца (*Ja*JI ат-та'зим).

2.6. Искусственное волнение и вхождение в истинный экстаз

Искусственное волнение (Jb-I^l ат-таваджуд) и вхождение в экстаз или «нахождение» (з_>>^1 ал-вуджуд) — термины, обозначающие различные стадии экстатического состояния суфия, его мистического экстаза (-ь-jJI ал-ваджд). Вместе с ал-ваджд эти термины происходят от одного корня ВДЖД. Ат-таваджуд означает низшую степень экстаза, когда мистик желает достичь его, но не может. Речь идет о волнении, которое неполноценно и несовершенно, так как содержит в себе деланность. Мгновенное озарение и вхождение в экстаз доступно лишь «избранным», а большинство суфиев достигают экстаза с помощью специальных упражнений, осознавая свое изначальное единство с божеством. Если в начале упражнений настоящий экстаз не появляется, то прибегают к его имитации, в результате чего ускоряется вхождение в истинный экстаз. Как искус­ ственная улыбка может поднять настроение, так имитация волнения способна привести к полноценным переживаниям, ибо говорил пророк Мухаммад: «Плачьте, а если не сможете заплакать, то притворяйтесь плачущими» (Райхан, 221а).

Ал-Джунайд говорил, что ал-вуджуд — ступень развития ал-ваджд. Ал-вуджуд предполагает постижение истинной реальности в состоянии экстаза.

Теософия суфизма

Термин ал-вуджуд также означает «бытие». Он лежит в основе пантеистиче­ ского учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд), которое окончательно сформировалось в трудах Ибн ал-4Араби. Это учение представляет Бога единой и извечной трансцендентной сущностью (аз-зат\ которая является людям в много­ численных образах земного бытия (Смирнов, 1990, 206-222; Кныш, 1995, 7-31).

2.7. Собирание и разделение

Втеософии суфизма термины д-л)1 ал-джам' («собирание», «соединение»)

иiiyLJI ат-тафрика («разделение», «разъединение») тесно связаны друг с дру­ гом. Каждый из них объясняется из другого, а взятые вместе — из доктрины единобожия (ат-таухид). Собирание подразумевает Бога до сотворения Им бытия, когда божественные атрибуты во всех своих формах и проявлениях, не будучи еще реализованными в бытии, были соединены воедино и сконцентриро­ ваны в одной нематериальной точке; собирание также подразумевает Бога после сотворения Им бытия, но без сотворенного Им мира. Другими словами, этот термин рассматривает Бога вне Его атрибутов как высшую Сущность, единое целое, скопление высшей энергии. Под разделением понимается сотворенное бытие (ал-каун) как результат эманации (ал-файд) божественной сущности, но без Высшей сущности.

Единобожие (ат-таухид) образуется из соединения собирания и разделения, подчеркивается в Райхан ал-хака'ик (л. 221 а—221 б), ибо Бог един во всех бесчис­ ленных образах бытийных и сверхбытийных реальностей. Ал-Джунайд вслед за Абу Йазидом ал-Бистами считал квинтэссенцию собирания ('айн ал-джам') одним из названий единобожия (ас-Саррадж. Ал-Лума' [1914], 372). Ссылаясь на Абу 'Али ар-Рузбари, ад-Дарбанди (Райхан, 221а) пишет: «Собирание — тайна единобожия, а разделение — его суть».

Согласно Абу Са'иду ал-Харразу, глубокое убеждение и уверенность (алйакин) собирают и сплачивают, а знание (ал- 'илм) разделяет. Нет разделения там, где есть соединение, и нет соединения там, где есть разделение, но иногда все обстоит гораздо сложнее. Разделение связано с мистическими состояниями, а со­ бирание— с благодеянием (ал-ихсан), которое представляет собой конечную стадию триады ал-ислам — ал-иман — ал-ихсан.

Термин ат-тафрика имеет еще один смысл, практический. Он означает рас­ кол, в том числе религиозный, рознь, разобщение. Соответственно практическое значение ал-джам' противоположно: объединение, сплочение.

2.8. Исчезновение и появление

Эзотерические значения терминов *UUI ал-фана* и *UJI ал-бака\ обозна554 чающих качественные состояния мистика в момент его единения с Богом, рас-

«Слова Откровения»

крыты в специальном разделе (см. ниже). В техническом смысле эти термины обозначают нечто совершенно другое: ал-фанс? («исчезновение») указывает на исчезновение порицаемых качеств, а ал-баксС («появление») — на восторжествование похвальных качеств. Предполагается, что всякий человек обладает опре­ деленными качествами — и поощряемыми, и порицаемыми. Соотношение этих двух категорий качеств в одном и том же человеке — важнейшая его характери­ стика и показатель его места в иерархии мистиков. Поскольку внутренняя борьба за нравственное очищение и самосовершенствование никогда не прекращается, то это соотношение у идущего по суфийскому пути постоянно меняется.

По классификации ад-Дарбанди, существует десять порицаемых качеств, от которых мистик, двигающийся по Пути мистического познания, должен перехо­ дить к десяти поощряемым качествам: от скорби (ал-джаза')— к терпению (ас-сабр), от забвения Бога {ан-нисйан) — к поминанию Его (аз-зикр\ от небла­ годарности (ал-куфран) — к благодарению (аш-шукр), от ослушания (ал- 'исйан) —

к послушанию (am-ma 'а), от жадности (ал-бухл) — к великодушию (ал-джуд), от опьянения (ас-сукр) — к уверенности (ал-йакин), от лицемерия (ар-рийа') — к искренности (ал-ихлас), от упорства (ал-исрар) — к раскаянию (am-тпауба), от лжи (ал-кизб) — к правдивости (ас-сидк), от небрежения (ал-гафла) — к раз­ мышлению (ат-тафаккур).

Порицаемые и похвальные качества человека выступают в качестве антипо­ дов: исчезновение одного подразумевает наличие другого. «Кто отречется от по­ рицаемых качеств, тот приобретет похвальные качества, а над кем возобладают порицаемые качества, оттого скроются похвальные качества» (Райхан, 2216).

2.9. Отсутствие и присутствие

Термины «отсутствие» (i?^' ал-гайба) и «присутствие» (jjJa^JI ал-худур) характеризуют конкретное спиритуальное измерение, в котором в данный мо­ мент находится сердце познающего. Физически присутствуя в чувственном ми­ ре, мистик может в то же время отсутствовать в нем, если сердце его, находясь в мистическом путешествии, всецело охвачено созерцанием божества. Такой момент наступает не только в экстатическом трансе или в состоянии озарения, когда познающий теряет свои субстанциональные качества и впадает в ал-фана\ Умение «избранных» мистиков возвращать свои субстанциональные качества после единения с Богом, сохраняя в себе свет божества, делает их «присутствую­ щими». В этом смысле «отсутствие» близко по значению с духовным опьяне­ нием (ас-сукр\ а «присутствие» — с трезвостью (ас-сахв), но значения этих тер­ минов, как отмечал Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума' [1914], 340-341), совпадают лишь частично.

«Присутствие» противоположно «отсутствию». Абу Бакр ад-Дарбанди (Райхан, 2216) считал, что суфий находится в присутствии Бога в той степени, в какой

он отсутствует для людей, в зависимости от того, насколько он отрешен от 555

«Слова Откровения»

2.11. Отвержение и утверждение

Любое отвержение (^л-Л ол-махв) автоматически предполагает утверждение (oLJVI ал-исбат): борьба с отрицательными свойствами и качествами законо­ мерно активизирует положительное начало в человеке. Считается, что техникой ал-махв ва-л-исбат в полной мере овладел тот суфий, кто избавился от порицае­ мых качеств и заменил их похвальными делами и мистическими состояниями.

Отвержение одного и утверждение другого качества происходят на каждой из стадий {ад-дараджат) суфийского познания. Когда некоего шайхг. спросили о том, что означает отвержение и утверждение, он пояснил, что речь идет о вре­ мени (ал-вакт). Это значит, что исполнение действий, предусматриваемых эти­ ми двумя терминами, подразумевает долгий и напряженный труд суфия над самим собой. Тех, кто не практикует ал-махв ва-л-исбат, ад-Дарбанди относит к людям праздным и нерадивым.

Кроме того, отвержение предполагает стирание норм и правил обычного пра­ ва, а утверждение заменяет их правилами и предписаниями шари 'ата: «Отвер­ жение отталкивает приметы обычая (ал- 'адат), а утверждение возвышает ритуа­ лы, связанные с богослужением (ал- 'ибадат)» (Райхан, 222а).

2.12. Сокрытость божественной сущности и богоявление

Теософское обозначение сокрытости божественной сущности обозначается термином J^-JJI ат-тасаттур. Противоположное по смыслу значение, а имен­ но богоявление, зафиксировано в термине JboJI ат-таджалли. Первый тер­ мин относится к простым людям, а второй имеет отношение к «избранным». Как явление Бога людям, ат-таджалли синонимично божественному откровению. Оба эти термина относятся к изучению сердечной тайны (ас-сирр), заключенной «в ларце бытия (ал-каун)», т.е. в области физического сердца (ад-Дарбанди. Райхан, 586). Частичка божественного света (нур Аллах) в сердце познающего, считают суфии, всегда покрыта завесой (ас-ситр). Богоявление, или теофания (ат-таджалли) означает манифестацию Бога в мире в бесчисленных образах земного существования. Оно связано с атрибутами Бога, в отличие от аттаджаллийат — богопоявления, или эпифании, связанного с проявлениями сущности Бога в материальном мире.

Несотворенный божественный свет обнажается в сердцах людей в зависимо­ сти от их психической и психологической предрасположенности. Если одни дос­ тигают экстатического транса с помощью упражнений и длительных бдений, подчеркивает ад-Дарбанди, то другим для этого достаточно услышать какойнибудь стих или кораническую формулу. Точно так же даются мистические со­

стояния: одни прилагают значительный физический труд, чтобы получить их 557

Теософия суфизма

с божьего соизволения, а другим они достаются как дар божий (ан-ни 'ма\ без видимых усилий. Впрочем, концепция о приобретенных и даруемых состояниях была сформулирована задолго до автора Райхан ал-хака'ик, который в данном случае лишь ее поддерживает.

2.13. Эрудиция, откровение, созерцание и согласованность

Ал-Кушайри выделял в отдельную группу три термина: эрудиция, или книж­ ное знание (S^l^-JI ал-мухадара\ откровение, или созерцательное знание (iiLil£jl ал-мукашафа\ и созерцание (SJUbULJI ал-мушахада). Ад-Дарбанди до­ бавляет к этой триаде еще одно звено: соответствие, или согласованность (iiil^l ал-мувафака). Говоря об их последовательности, ад-Дарбанди отмечает, что эрудиция — это начало, затем следует откровение, а после него — созер­ цание. Все эти три звена должны быть согласованы друг с другом. Результат со­ зерцания признается правдивым и истинным, если он соответствует суфийскому знанию, не противоречит ему.

Без эрудиции, необходимого запаса знаний начинающий мистик не в состоя­ нии различать тайные знаки божественного присутствия в образах земного бы­ тия. Речь идет о начальном этапе мистического познания, «когда кажется, что доказательство исчезло, а оно всего лишь скрыто». Откровение — это обнару­ жение доказательства, «снятие с него завесы (ас-ситр)». Для извлечения скры­ того внутреннего смысла используются методы мистической интерпретации

(ал-истинбат).

Созерцание — это свидетельство сокровенного, «бытие Высшей истины». Согласованность подразумевает достижение согласия с суфийскими собратьями относительно установленного смысла, поэтому ад-Дарбанди его называет «отклонением от своего желания в пользу общего желания». В практике этот термин сводится к терпимости по отношению к незначительным нарушениям требований суфийского адаба. в том, что касается явного знания (аз-захир), и «помощи суфийским собратьям в том, что не является грехом». Эрудиция связа­ на с изучением Корана, откровение — с атрибутами божества, а созерцание — с Его трансцендентной сущностью.

2.14. Озарение

Вслед за своими предшественниками ад-Дарбанди выделяет три термина, ко­ торые относятся к божественному озарению (ал-ишрак). Эти термины обозна­ чают различные по силе проникновения в суть явлений и предметов: ал-лава'их («Jl^l ед.ч. ла'иха) — проблески озарения, проявляющиеся в виде мерцания

«Слова Откровения»

2.16. Близость и удаленность

Близость (уо^1 ал-курб) и удаленность (JbJI ал-бу'д) — технические терми­ ны суфизма, которые в процессе мистического познания выступают в диалекти­ ческой взаимосвязи друг с другом. Близость раба божьего к Господу своему под­ разумевает его удаленность от других людей, причем чем больше суфий отдален от мирских связей, тем ближе он к Богу. Эту взаимосвязь передает притча. Один из шлихов, рассказывает ад-Дарбанди, выделял одного из всех учеников тем, что каждый раз выходил его встречать. Его товарищи как-то раз не выдержали и спросили об этом шагаа. Вместо ответа шага вручил каждому из своих учеников по птице и дал задание:

— Зарежьте их так, чтобы никто этого не видел.

Каждый зарезал свою птицу, найдя укромное местечко, кроме того самого ученика. Шага спросил у него:

—В чем дело?

—Ты велел нам зарезать их так, чтобы никто не увидел, но я не нашел тако­ го места, за которым не наблюдал бы Всевышний, — ответил он.

Тогда шага воскликнул:

—Я представляю вам победившего вас человека, который не отвлечен от Высшей истины.

Проблема близости к Богу имеет еще и гносеологическое значение. Абу-л- Хусайн ан-Нури, а вслед за ним Абу Йа'куб ас-Суси заметили, что самая боль­ шая близость к Богу — удаленность от Него. Пока мистик созерцает свою бли­ зость, она не является истинной близостью. Она станет таковой только тогда, «когда он в близости отрешится от близости. Когда он утратит в близости виде­ ние близости, это и будет истинной близостью» (ас-Саррадж. Ал-Лума' [1994], 151). Этот аспект значения термина ал-курб ад-Дарбанди раскрывает в специаль­ ном разделе (см. ниже).

2.17.Религиозный закон и истина

Термины «религиозный закон», или аш-шари'а (ijUj-iJI), и «истина», или ал-хакика (iJLJbJI), представляют собой начало и конец мистического Пути (ат-тарика\ вместе с которым они образуют триаду, три стадии гносиса (аш-шари'а — ат-тарика — ал-хакика). Эти термины характеризуют также со­ отношение и взаимосвязь между обычным и эзотерическим знанием. Истина как результат мистического познания (ал-ма'рифа\ относящаяся к сокровенному знанию (ал-батин), дополняет шари'ат, использующий термины и понятия внешнего знания (аз-захир).

Ад-Дарбанди считал религиозный закон и истину двумя важнейшими частя­

Теософия суфизма

выполнение предписаний, а истина — это свидетельство того, что предписано судьбой, того, что скрыто и что ясно».

2.18. Истина и Высшая истина

Термины «истина» (^uubJI ал-хакша) и «Высшая истина» (J*JI ал-хакк) характеризуют соотношение и взаимосвязь между истиной, познаваемой мисти­ ком, и Высшей истиной. «Высшая истина — это и есть Всевышний, — объясняет ад-Дарбанди (Райхан, 223а), — потому что Он — истина всех истин и истинней всех истин». Речь идет об абсолютной реальности, находящейся выше понима­ ния человека. Познание Бога у большинства суфиев означает только то, что по­ знавший становится лишь частицей божественной субстанции, не более того. Только крайние суфии претендовали на нечто большее, в частности на роль Высшей истины, за что и подвергались остракизму в самых различных слоях мусульманской общины.

Что касается собственно истины, то ад-Дарбанди считает ее очищением мис­ тических состояний от внешнего созерцания, прибежищем «познающих» (ал- 'арифун) и стоянкой «страждущих» {ал-муштакун) во время их экстатического волнения. Термин ал-хакика нельзя переводить как реальность, реальная дейст­ вительность, хотя проблема реальности мистических состояний всегда сущест­ вовала; решение этой проблемы, однако, лежало совершенно в другой плоско­ сти: деланность мистического состояния считалась лицемерием, с которым боролись, как только могли (см. ниже), а реальность его достигалась усерд­ ным искоренением и тени сомнения в том, что состояние может быть ложным. О качестве «состояния» муридг. мог судить только его шага. Для обозначения материального мира используется термин ад-дунйа, значение которого в суфий­ ском понимании противоположно представлению об ал-хакика. «Истина — это удостоверение Высшей истины», — поясняет ад-Дарбанди, имея в виду транс­ цендентную и имманентную сущность Бога.

2.19. Дыхание

«Дыхание» (uJd\ ан-нафас) — термин, обозначающий суфийскую технику управления процессами дыхания, а через них — и психикой. Специальные ме­ тоды этой техники включают в себя регулировку длительности вдоха-выдоха, определенную их ритмику и чередование, замедление и временную задержку дыхания, умение концентрироваться на самом процессе дыхания, а также созер­ цание этого процесса; эти методы позволяют мистику добиваться полного или частичного контроля над психическими процессами своего организма непосред­ ственно в ходе познания. Именно дыхание позволяет познающему «углубляться»

562 в непознанный мир, погружаться в Бога (букв.: сердечную тайну) и распределять