вкачестве синонима самообладания, выдержки, контроля за своими эмоциями;
вчастности, в хадисах многократно подчеркивается, что самоконтроль — цен ное качество, которое проверяется тогда, когда человек впадает в гнев (Муслим. Сахих, IV, 1376-1377). Ад-Дарбанди отмечает различные практические и тео софские аспекты значения термина: «Муриду следует соблюдать самоконтроль и внутренний джихад уединенно, жить в аскезе и осмотрительности между стра хом (ал-хауф)и надеждой (ар-раджа')»(Райхан, 2316).
Впроцессе мистического гносиса самоконтроль несет важную функциональ ную нагрузку, поскольку подразумевает сохранение самообладания познающим, находящимся в экстатическом состоянии: «Смысл самоконтроля — в созерца
нии Высшей истины» (там же). Этот аспект в семантике термина ставит его в один ряд с самоотчетом (мухасабат ан-нафс)и самосозерцанием (мушахадат ан-нафс).Речь идет о диагностировании собственных ощущений, мистических состояний, наблюдении и управлении ими, что предполагает особую сосредото ченность и постоянное внимание мистика к «трепету сердца», малейшим движе ниям его мыслей и души, для того чтобы придерживаться строгой избирательно сти в высказываниях и поступках.
§ 20. Самоотчет
Суфийское понимание самоотчета (,,^^1 д*~»1« мухасабат ан-нафс)осно вывается на общеисламской доктрине о том, что в потустороннем мире каждый будет отчитываться перед Богом за свою земную жизнь. «Сказано, — подчер кивает ад-Дарбанди (Райхан, 2326), — чтобы отчитывались в потустороннем мире (ал-ахира)».По результатам этого отчета человек попадает либо в рай, либо в ад, либо в чистилище, находящееся между ними. Самоотчет является предва рительной, прижизненной формой отчета, которому человек намеренно подвер гает себя, сверяя правильность своих мыслей, высказываний и поступков. Ад-Дарбанди предписывает муриду отчитываться перед самим собой в течение всей земной жизни, считая это эффективным средством саморегуляции.
В зависимости от степени посвященности мистика самоотчет имеет различ ное содержание. Для муридов, например, он заключается в учете и анализе гре хов и прегрешений. Самоотчет «избранных» предполагает фиксацию каждого случая ал-гафла— мимолетного отвлечения мыслей от Бога.
593
Теософия суфизма
§ 2 1 . Опасение познающего
Название этого раздела, как и большая часть его текста, в Райхан ал-хака 'ик отсутствует: очевидно, пропуски произошли по вине переписчика. Однако оно приводится в фихристе и в перечислении названий разделов главы Ха\ Оконча ние текста раздела, занимающее чуть меньше одной страницы рукописи, приве дено после слова Фасл. В нем автор подвергает анализу важный аспект термина «страх» (ал-хауф\а именно — опасение, робость (i-JL»JI ал-хашйа).
В определенной мере реконструировать взгляды ад-Дарбанди на эту пробле му позволяют косвенные конъектуры, сделанные на основе ар-РисалаАбу-л- Касима ал-Кушайри. Опасение в сердце мистика служит соблюдению им бдитель ности и осмотрительности. Однако если «ищущий» боится потерять бдитель ность и совершить грех, то «познавший» страшится того, что может невольно отвлечься от мыслей о Боге (Райхан, 108б-109а). А это ведет к самой страшной для «божьего человека» беде — разлуке с Господом.
Опасение выступает как состояние мистика, близкое к робости и застенчиво сти и проистекающее от осознания величия Господа. В то же время опасение может быть истолковано как боязнь в порицаемом смысле этого слова: мистик не может опасаться божества, если предание себя божьей воле абсолютно. Если опасение все же вкралось в его душу, то это означает, что предание себя Богу не было искренним и полным.
§ 22. Разлука с Богом
Отвлечение внимания от объекта познания, вольное или невольное прегре шение, а также небрежение приводят к более или менее продолжительной разлу ке с Богом или полному разрыву связей с Ним. «Разлука (jlyJI ал-фирак)— это обладательница пламени в покинутом костре» — так метафорично объясняет ад-Дарбанди (Райхан, 1996) значение этого термина, ссылаясь на Абу Са'ида ан-Найсабури. Разлука с Богом наступает после потери мистиком особой мисти ческой связи (ал-висал)с Ним. По выражению ад-Дарбанди, разлука разрывает сердца познающих. «Избранные» не теряют перманентной связи с Господом, но тем не менее и их сердца наполнены боязнью разлуки. Продолжительность раз луки определяется тяжестью прегрешения, а также усердием и старанием, с ко торым мистик просит прощения у Бога. Завершением разлуки является встреча с божеством, которая наступает не раньше, чем грех будет полностью искуплен.
Разлука с Богом для мистика — худшее из наказаний. «Пусть карой мне бу дет разлука с Тобой, если я лгу», — держась за покрывало ал-Ка'бы, клялась в любви к Богу некая женщина, которую наблюдал ал-Харис б. Асад ал-Мухасиби.
594 Потерявшим духовную связь с сокровенным ад-Дарбанди (там же, 64а) рекомен-
Покаяние и возвращение к сокровенному
дует молиться без устали, постоянно поминать Господа и плакать не переста вая — с момента разлуки и до тех пор, пока эта связь не восстановится.
В основе разлуки лежат горесть и страх. Людям хорошо знакомы эти чувства из мирской жизни. Говорят, что Ахмад б. Ханбал не имел настоящих друзей и старался близко с людьми не сходиться, боясь расставания. Истинный суфий страдает только от разлуки с Богом. Термин ал-фиракшироко используется в различных метафорах и сравнениях мистиков, оттеняющих основную тему. Когда у Абу 'Абд Аллаха ал-Бакри спросили о том, почему солнце становится красным на закате, он ответил, что это происходит от горя разлуки с нами. Когда ал-Хасан, сын 'Али б. Аби Талиба, разводился с очередной женой (он известен тем, что женился и разводился сотни раз), он «отдал ей отступные в размере со рока тысяч дирхамов, а жена сказала: „Это ничто по сравнению с моей потерей". Когда эти слова дошли до слуха ал-Хасана, он сказал: „Одних этих слов доста точно для того, чтобы вернуть ее назад". В некоторых преданиях сказано, что он ее вернул» (Райхан, 200а).
Однажды аш-Шибли увидел женщину, которая причитала:
— Как тяжко расставаться с сыном!
Невольно отвлекшись из-за этого от мыслей о Боге, он тоже начал причи тать:
—Как тяжко расставаться с Единым (ал-ахад)\
—Что ты сказал? — удивилась женщина.
—Если ты плачешь от разлуки с сотворенным, как же не заплакать от разлу ки с Творцом? — был ответ (Райхан, 199а).
§ 23. Покаяние и возвращение к сокровенному
Ад-Дарбанди (Райхан, 34а-34б) называет покаяние ф1ЛМ ал-итаба)«возвра щением от всего к Тому, Кто обладает всем», «уходом сердца из мрака сомне ний». Объясняя смысл сказанного, он со ссылкой на Сахла ат-Тустари поясняет, что имеется в виду возвращение суфия к Богу с молитвой и смиренной мольбой (ат-тадарру'\изгнание невнимательности и рассеянности в служении Богу
{хидмат Аллах) и поминании (аз-зикр).
По своему содержанию покаяние близко к раскаянию (ат-тауба).Оба тер мина имеют один и тот же корень. Они близки и функционально: «И раскаяние,
ипокаяние заключают в себе переход из одного мистического состояния в дру гое». Однако между ними существуют и определенные различия. Если раскаяние характеризует обычных верующих, которые отвергают свою греховную жизнь
ивпервые встают на путь истины, то покаяние — это состояние познающего, который невольно отошел от сокровенного, но осознал свою вину: «Говорят, что
покаяние — это вторая ступень раскаяния» (там же, 346).
595
Теософия суфизма
Отступление от сокровенного происходит по невнимательности и рассеянно сти мистика. Это, в свою очередь, приводит к кратковременному забвению Бога, отвлечению мыслей от Него. Кратковременное отвлечение мыслей от Бога само по себе не является грехом, если оно относится к обычным верующим или даже муридш, однако по отношению к «избранным» это несомненный грех. Еще Зу-н- Нун в этой связи отмечал, что «грехи приближенных к Богу являются доброде телями благонравных».
Любое прегрешение или мысль о нем отдаляет мистика от Бога, закрывает перед ним врата сердечной тайны (ас-сирр),несущей в себе частичку «божест венного света» (нур Аллах). Без покаяния его дальнейшее продвижение по пути познания невозможно, ибо нарушается чистота «состояний». Единственным основанием для возвращения к сокровенному ( ^ U b *>>J\ ар-руджу'би-л- батин) является искупление греха, которое достигается мольбой о прощении (ал-истигфар).Причем «если грехи были только задуманы, то покаяние должно быть очистительным, а если они уже совершены, то покаяние должно быть со кровенным» (там же).
Глава VI
ЭТИКА СУФИЗМА
По всеобщему признанию исследователей, суфизм не только углубил созер цательный аспект ислама, но и значительно усилил его нравственные критерии, подняв значение последних до уровня непременных условий для постижения Высшей истины. Совокупность морально-этических норм и предписаний в исла ме, ориентированных на ценности мистического Пути познания, получила на звание суфийского адаба9]. Он включает в себя общеисламские духовные ценно сти и нормы поведения, однако не ограничивается только ими. Поскольку суфизм оперирует духовными материями, неразрывно связанными с особыми нравст венными условиями и категориями, то значение суфийского адабг. возрастает до уровня собственно теософии. Иначе говоря, теософия и суфийский адаб представляют собой неразрывные части единого целого — суфийской науки ('гит ат-тасаввуф)\друг без друга они неполны.
§ 1. Составные части суфийского адабв
Суфийский адаб (^->Ь^1) состоит из трех составных частей: светского этике та, религиозных предписаний и избранных правил. Светский этикет подразуме вает изысканную речь, образованность, элегантные манеры, знание поэзии, рито рики и т.п. Религиозные предписания — не что иное, как требования шари 'атъ.\ отмечается, что они дисциплинируют душу и тело, ибо нацелены на выполнение человеком его религиозных обязанностей. Избранные правила регулируют пове дение суфиев, их обряды и специальные приемы (очищение сердца, духовная медитация, концентрация на мистических состояниях и др.). Таким образом, су фийский адаб — это комплекс морально-этических правил, принципов и уста новлений, регламентирующих поведение, нравы и манеры суфиев в повседнев ной жизни и религиозной практике.
Доказывая общность духовных ценностей мусульманской общины, ад-Дар- банди апеллирует к эпохе пророка Мухаммада. Этические назидания автора базируются на общеисламских категориях, которые он отдельно рассматривает в других разделах в связи с мистическими состояниями и суфийской практикой: «искренность» (ал-ихлас),«сострадание» (аш-шафака),«правдивость» (ас-сидк)и др. При их интерпретации он опирается главным образом на изречения рели-
91 О многозначности термина адаб см.: Крачковский, 1960а, 44—45.
597
Этика суфизма
гиозных авторитетов, их афоризмы и общие сентенции. Вместе с тем отмечается, что важное предназначение адабз. — подчеркивание уважительности к величай шим из суфиев (Райхан, 26а).
Успехи в продвижении по мистическому Пути не только не освобождают суфия от исполнения им своих религиозных обязанностей, считает ад-Дарбанди (там же, 266), но и обязывают его быть по отношению к ним еще более вни мательным и скрупулезным, налагают на него дополнительные обязанности. Подчеркивая эту мысль, он отмечает, что «адаб для познающего (ал- 'ариф) — это то же, что раскаяние для взывающего [к Богу] (ал-мусша 'ниф)».
Суфийский адаб подчинен главной цели мистического познания — пости жению Высшей истины. «Спросили Ибн Сирина: „Какой адаб ближе к Всевыш нему?" И он ответил: „Познание Его"» (там же).
§ 2. Морально-этические принципы суфизма. Условия посвящения в суфии
По ад-Дарбанди (Райхан, 266), суфизм зиждется на восьми принципах: щед рости (ас-саха'),преданности (ал-вафа'),удовлетворении (ар-рида),терпении (ас-сабр),благодарении (аш-шукр),добровольной бедности (ал-факр),ношении грубой одежды (лубус ал-хашин)и продолжительных странствиях (давам ас-сийаха\совершаемых аллегорически или духовно. Избравший Путь мистика должен соответствовать следующим требованиям: быть чистым и непорочным, но при этом чувствовать себя презренным перед Богом и людьми; совершать богоугодные дела с чистыми намерениями, но скрытно, чтобы не взывать к ми лости и вознаграждению со стороны людей (здесь явно сказывается влияние на автора учения ал-маламатийа)\быть учтивым с людьми, но при этом отвергать почести и избегать притворства и деланности; быть умеренным и аскетичным в быту, но усердным в исполнении своих религиозных обязанностей, ибо «тасаввуф — это изгнание всех своих удовольствий» (там же, 67б)92.
Щедрость души мистика, его готовность полностью отдать себя Богу являет ся исходным требованием для вступающего на путь познания, поскольку «на чало суфизма — в полном самопожертвовании (базл ар-pyx)и самоотречении ('адам ан-нафс)[от всего мирского]» (там же). После глубокого раскаяния ново обращенный вступает на путь самоограничения, воздержания и благочестивой аскезы, цель которой — умерщвление плоти и изгнание страстей мирской жиз ни93. Основными признаками суфизма ад-Дарбанди считает «разрыв отношений с мирской жизнью, уединение и следование истинам и тонкостям (ад-дака'ик)
92
Это высказывание принадлежит Абу-л-Хусайну ан-Нури. См.: ал-Кушайри.Ар-Рисала, 26.
93
Эти условия являются общими для всех мистиков, в том числе и для русских православных.
5 9 8
См.: Хоружий, 1995, 42-150.
Морально-этические принципы суфизма
Всеведущего». Смысл суфизма, согласно автору (Райхан, 676), заключается в «освобождении рук от богатства, в чистоте души, [свободной] от надежд на вознаграждение, и в поиске истины во всех „состояниях"».
Раскрывая условия посвящения новичка в суфии (Oj-^aJI J?jj-i шурут am-тасаввуф),ад-Дарбанди (там же, 1596-160а), в частности, перечисляет:
—обсуждение своих пороков (ал- 'уйуб) с другими людьми с целью искоре нения гордыни и самомнения;
—демонстрация усердия и старания (ал-муджахада)во всех своих мистиче ских состояниях;
—соблюдение контроля (ал-муракаба)над правдивостью своих высказыва ний и действий;
—проживание в бедности (ал-факр)и признание ее пользы;
—воздержание во всем, что касается повседневной жизни и религиозной практики, строгое различение дозволенного и запретного;
—уважительность по отношению к суфийским собратьям (ал-хурма);
— воздержание от требований к Богу добиться своего удовлетворения
вбренном и потустороннем мирах;
—возвеличивание величайших из суфиев;
—соблюдение товарищеских отношений с муридшщ
—учтивость, благовоспитанность и добронравие (ал-хусн)по отношению
клюдям;
—упование на Бога (ат-таваккул)во всех жизненных обстоятельствах;
—«отвержение всего, что отвергнуто Всевышним, ради Всевышнего».
Посвящение в муридъх подразумевает обязательный учет и оценку его лично стных психофизиологических особенностей. Непременным условием продвиже ния по суфийскому Пути ученика-послушника, принявшего обряд посвящения, остается постоянное духовное руководство и контроль со стороны шдйха-на- ставника.
Поскольку мурид, посвятивший себя суфизму, не в состоянии в одночасье отрешиться от своих мирских привязанностей и привычек, он вступает на путь аскезы, которая предшествует Пути мистического познания. Период аскезы включает в себя целенаправленную работу новичка под руководством наставни ка, направленную на выработку у него привычки старательного выполнения всех установленных обрядов богослужения. Особую роль на этом этапе играет страх перед Всевышним. Каждодневное исполнение молитв и других обрядов бого служения для мистиков сопровождалось постоянным поминанием Бога, которое рождает любовь к Нему и постепенно вытесняет из сердца иные привязанности. Совокупность этих и других правил детально регламентирована в суфийском
адабе.
Этика суфизма
§ 3. Три уровня служения Богу
Триаде суфийского пути aui-iuapu 'a — am-тарша — ал-хакша соответству ют три уровня служения Богу: oL*JI ал-'ибада, i o ^ l ал-'убудийа и SJ^JJI ал- 'убуда. Ал- 'ибада означает «богопоклонение», «поклонение Богу в соответст вии с требованиями шари 'ата» и поэтому относится ко всем категориям верую щих. Термин фокусирует внимание на отношении человека к божеству, а также на всем комплексе совершаемых им религиозных обрядов, в том числе и на са мом процессе их исполнения. В этом смысле суфии отдельно выделяют понятие внешнего богослужения. Наряду с ал-'ибада самостоятельные значения имеют такие термины, как «преклонение перед Богом» (ат-та'аббуд) и богопослушание (am-та 'а).
Производным от ал- 'ибада является термин ал- 'убудийа — «рабское покло нение Богу». По ад-Дарбанди, рабское поклонение Богу берет свое начало от внешнего богопоклонения (ал- 'ибада) и достигает своей высшей точки в «истин ной преданности Богу» (ал- 'убуда). Это уже третий термин в этом ряду. Каждый из трех терминов автор относит к различным аспектам уверенности (ал-йакин):поклонение Богу в рамках шари'атг. связано с уверенностью, которая рождается из достоверного знания ('илм ал-йакин),рабское поклонение муридз. и суфия — с уверенностью, основанной на достоверном мистическом опыте ('айн ал-йакин),а истинная преданность Богу — с уверенностью, базирующейся на достоверной истине (хакк ал-йакин).Соответственно обычное богопоклонение, реализуемое посредством неукоснительного соблюдения обрядов, характеризует «обладателей старания» (арбаб ал-муджахада),т.е. аскетов, рабское поклонение — «сторон ников сближения» (асхаб ал-мукараба),т.е. суфиев, а истинная преданность — «людей созерцания» (ахл ал-мушахада),т.е. «избранных из избранных».
Исполняющий предписания ал-'ибадааскет характеризуется обычными че ловеческими чувствами и переживаниями. Практикующий ал-'убудийамистик испытывает, по ал-Джунайду, такие трансперсональные состояния, как надежда
(ар-раджа'),страх (ал-хауф)и любовь (ал-махабба),причем они одолевают его одновременно. Будучи актом преданности, ал- 'убудийа осуществляется и глаза ми, и языком, и сердцем (Райхан, 188а). Что касается истинной преданности Богу (ал- 'убуда), то идеалом ее считались отношения раба и господина.
Однажды Ибрахим б. Адхам купил раба.
—Как тебя зовут? — спросил он его.
—Так, как ты меня назовешь, — ответил он.
—Что ты ешь?
—То, что ты дашь мне.
—Что ты носишь?
—То, что ты на меня наденешь.
—Что ты умеешь делать?
600 — То, что ты скажешь.
Этические основы мистических состояний
—Чего ты желаешь? — спросил мистик.
—Разве у раба могут быть желания? — прозвучало в ответ.
—Посмотри на себя, — сказал Ибрахим б. Адхам самому себе, — всю свою
жизнь ты был слугой божьим. Теперь учись, что значит быть истинным слугой (lAmmap. Тазкира, 75).
§ 4. Этические основы мистических состояний
Суфийская этика призвана обеспечить достижение и сохранение мистиче ских состояний — главного и самого важного богатства суфия. Основами основ мистических состояний (JI^>VI ^L-l acac ал-ахвал)ад-Дарбанди (Райхан, 25а) считает испрашивание совета (ал-мушавара),угождение (ал-мудара)и человече ское сопереживание (ал-муваса).Эти принципы универсальны по своему назна чению и охватывают самый широкий спектр отношений, хотя и имеют раз личное содержание: «Тот, кто советуется в мистических состояниях, познает Высшую истину; кто угождает сотворенному, познает жалость; кто сопереживает сотворенному, познает дружбу». Одно условие без другого недействительно, но в то же время первое условие вытекает из двух остальных.
Различают два аспекта применения этих моральных принципов: внешний, видимый (аз-захирХобращенный к людям, и внутренний, скрытый (ал-батин),обращенный к Богу. В первом случае муриду предписывается советоваться во всем, что касается прохождения Пути, со своим шайхом. Прежде всего речь идет о достижении мистических состояний и переходе от одного «состояния» к дру гому. Смысл угождения — в восхвалении, которое имеет для муридз. особое зна чение, поскольку оно гармонизирует отношения людей между собой и заглушает в них отрицательные эмоции, располагая к сближению и дружбе. «Говорят, что угождение — половина ума, а я считаю, что весь ум», — утверждал ал-Хусайн б. 'Али б. Аби-Талиб.
Во втором случае мистик советуется с Богом во всех своих начинаниях, де лится с Ним своими помыслами и намерениями в тайных беседах, и в итоге он находит в Нем покой и утешение. Божий угодник все свое свободное время про водит в молитвах и поминаниях. Ад-Дарбанди приводит хадис, в котором на первое место ставится вера во Всевышнего, а на второе — угождение (там же). Вершиной угождения Богу, в свою очередь, считалось отсутствие сомнений в вере.
По своему значению угождение во многом близко к угодливости (алмудахана), подобно тому как восхваление близко к лести. Однако лесть, в отли чие от восхваления, лишена искренности. Угождение же — антипод угодливо сти, приближающейся к лицемерию: «Угождение служит Высшей истине
Аллах уточняет суть проблемы с иной стороны: «Умалчивание о каких бы то ни было мирских вещах и их состояниях — это угождение. Умалчивание о какихлибо вещах и состояниях потустороннего мира — угодливость. Угодливость в религии порицается, в то время как угождение в религии поощряется».
Однако и угождение угождению рознь. Нужно ли одинаково хорошо отно ситься ко всем без исключения, невзирая на их помыслы, высказывания и по ступки, или существуют определенные критерии, по которым угождение имеет свои рамки? Ясно, что угождающие неверующим и заблуждающимся впадают в смертный грех. Не следует угождать даже всем суфиям, предупреждает ад-Дарбанди, намекая на недопустимые высказывания ал-Халладжа, объявивше го себя Высшей истиной.
Отмежевываясь от крайних воззрений ал-Халладжа и его сторонников, ад-Дарбанди приводит стихи поэта-мистика 'Исы б. ал-Фадла, в которых пояс няется, что абсолютность является уделом Господа, а человеческие чувства и ощущения относительны. Эта относительность обнаруживается при любом срав нении и противопоставлении:
О тот, который и врага душою щедрой любит, Как же любишь ты того, кто с тобою дружит?
Предложенную тему развивают высказывания других мистиков, но намеки становятся все более прозрачными, и острие критики по-прежнему направлено против ал-Халладжа: «Если ты так дружишь с тем, кто призывает к божествен ности, то какова должна быть твоя дружба с тем, кто призывает к поклонению? Если ты дружишь с тем, кто говорит,JR", какова же твоя дружба с тем, кто говорит „Ты"? <...> Если ты так дружишь с тем, кто говорит: „Я ваш Господь величай ший", то какова же твоя дружба с тем, кто говорит: „Хвала Господу моему Вели чайшему"? <...> Если ты так дружишь с тем, кто говорит: „Я ваш Господь вели чайший", то как же ты дружишь с тем, кто говорит: „Я ваш раб нижайший"?»94.
Сопереживание — черта благородных сердец, открытых для познания. Смысл е г о — в утешении собратьев, в сочувствии чужому горю, принятии его как сво его собственного. Сопереживание характеризует отзывчивость сердца мистика.
Сопереживание содержит некоторый элемент жертвенности, поскольку оно подразумевает готовность прийти на помощь. Значение угождения несколько шире. Так, угождающий неизменно ущемляет собственную гордыню, тем самым помогая себе во внутренней борьбе со своими недостатками. Принцип угож дения требует от мистиков выполнения ряда требований суфийского адаба, в частности, быть альтруистами, обращаться к людям с уважением и вниманием, всемерно избегать дурных мыслей и высказываний. При этом оба термина в известном смысле подразумевают готовность к всепрощению. Такой пример показал некий мистик, которому как-то сказали:
94 Эти цитаты содержат намек на ал-Халладжа и его последователей, провозгласивших принцип 6 0 2 «Я есть Высшая истина» (ана-л-Хакк).
