77697452

Уважительность

11.Уважение к другу (хурмат ас-садик):

1)приходить к нему на помощь, когда потребуется;

2)желать ему того же, что и себе;

3)не желать ему того, чего не желаешь себе.

12.Уважение к правоверному (хурмат ал-му 'мин):

1)не желать ему того, чего не желаешь себе;

2)оценивать его поступки по меркам добра и зла;

3)делиться с ним радостью.

13.Уважение к своему телу (хурмат ал-бадан):

1)не мучать его, пререкаясь с Господом;

2)не вредить ему ни в этом мире, ни в том;

3)избавить его от мук ада.

14.Уважение к домочадцам (хурмат ал- 'ийал):

1)не жалеть для них ничего из дозволенного;

2)воспитывать их в духе религии;

3)проявлять по отношению к ним доброту.

15.Уважение к ночи (хурмат ал-лайл):

1)ложиться спать чистым;

2)просить прощения у Господа, если проснешься;

3)молиться столько, сколько возможно.

16.Уважение к дню (хурмат ан-нахар):

1)молиться Господу;

2)осуждать себя;

3)посещать ученых.

17.Уважение к старшему (хурмат ал-кабир):

1)почитать его;

2)восхвалять его;

3)принимать во внимание все, что он сказал, если это угодно Господу.

18.Уважение к малому (хурмат ас-сагир):

1)быть к нему снисходительным;

2)прощать ему шалости;

3)заботиться о нем, потому что он пока несмышленый.

19.Уважение к больному (хурмат ал-марид):

1)ухаживать за ним;

2)жертвовать для него всем, чем можешь;

3)быть с ним терпеливым, не сердиться.

20.Уважение к покойнику (хурмат ал-маййит):

1)заниматься им самолично;

Молодечество

§ 7. Гостеприимство

Гостеприимство (дА.-д-И ад-дийафа) — один из составных элементов суфий­ ского адаб&. Интерпретация этого понятия в сочинении ад-Дарбанди почти це­ ликом повторяет общеисламские предписания. При этом выделяются два аспек­ та: прием гостей (гость должен быть радушно принят, накормлен и т.д.) и собственное поведение в гостях (соблюдение меры в приеме пищи, воздержание от дурных высказываний или поступков и др.).

Особое внимание уделяется требованиям, которые должен соблюдать суфий при приеме гостей. Главным образом речь идет о требованиях адаба: избежании запретного и сомнительного в пище (вина, свинины, блюд из мертвечины и др.), курения благовоний, употребления золотой или серебряной посуды, предметов интерьера и посуды с изображениями живых существ и др. Важно соблюдать все правила и приличия, в том числе и правильно истолкованные принципы чести и благородства (ал-футпувва).

Однажды несколько молодых людей посетили человека, который придержи­ вался правил футпуввы. Усадив гостей, хозяин обратился к мальчику, прислужи­ вавшему в его доме:

— Принеси-ка угощение.

Но мальчик почему-то не торопился выполнить его поручение. Хозяин по­ вторил свои слова во второй раз, в третий. Гости переглянулись и сказали:

—Неприлично не подавать угощение гостям и пренебрегать словами хозяина. На это мальчик ответил:

—По еде ползали муравьи, а подавать гостям еду с муравьями неприлично. Вылавливать насекомых из пищи тоже неприлично.

Тогда гости сказали:

—Хвала тебе, о мальчик! Только такому, как ты, доступно понимание сущ­ ности истинного гостеприимства (Райхан, 1986).

§ 8. Молодечество

Суфийский кодекс правил

Изначально футувва обозначала свод неписаных правил сообществ фитйан (ед.ч. фата) — религиозных организаций молодых людей, широко распростра­ ненных в городской среде по всему Халифату (см.: Большаков, 1984, 284-285). По К.Казну (19556, 273-288), в пограничной зоне фитйан заменяли газии. Отря­ ды фитйан соседствовали с газиями, участвуя совместно в «борьбе за веру».

Исследователи также указывают на сходство фитйан с 'аййарун, отмечая, что некоторые из фитйан называли себя 'аййарун, и наоборот. В Райхан ал-хака 'ик упоминается наставник Абу-л-Махасина ар-Ру'йани, у которого два лакабъ.— «ас-Суфи» и «ал-'Аййар», что говорит о связи 'аййарун с суфиями.

О сходстве и различиях сообществ 'аййарун, фитйан и ихван написано нема­ ло, однако указанная проблема еще далеко не исчерпана. Нам представляется, что эти во многом организационно схожие структуры имели различия прежде всего в том, что касается их социальной роли и движущих сил. 'Аййары — это вольные люди, которые объединялись в особые сообщества для выполнения определенных политических или иных задач. Сообщества ихван организовыва­ лись на основе цеховой общности, цехового устава и общности интересов членов цеха. Ахи-шайхи были не только руководителями цехового сообщества, но и его духовными наставниками.

Ибн ал-Джаузи (Талбис, 392) зафиксировал кодекс поведения 'аййаров, ко­ торых называют фитйан, потому что «их образ жизни называется футувва» (!). Основные принципы этого кодекса: не прелюбодействовать, не лгать, соблюдать все религиозные запреты, не бесчестить женщин. «Вступающего в их ряды (мазхаб) обязывают надевать шаровары, как суфии надевают на мурида. запла­ танное платье (ал-муракка')». Более детально принципы футуввы описаны в Кабус-наме (с. 197-198): «Знай, что благородный 'аййар — тот, у которого несколько добродетелей: то, что он смел и мужествен, терпелив во всяком деле, держит обещания, целомудрен, чистосердечен, никому не причиняет вреда, до­ пускает вред себе ради выгоды друзей своих, на пленников не посягает, нищих одаряет, злых удерживает от злых дел, говорит правду, правдивое слушает, воз­ дает должное за тем столом, где ел хлеб, зла не творит, за добро злом не отпла­ чивает, ведет добрые речи, в беде видит благо». В этом понимании свод правил 'аййаров близок кодексу западного рыцарства, но в еще большей степени — суфийской футувве.

Между правилами фитйан и суфийской футувва существует прямая связь. Суфии подчеркивают внутренний, духовный аспект этого термина, рассматривая его как своего рода религиозный идеал. «Знай, что законом этой общины являет­ ся выполнение правил футуввы», — наставляет ад-Дарбанди (Райхан, 198а), обращаясь к муридш. Благородство в понимании ад-Дарбанди — это забота о духовном благе других людей, «делание пользы другому», отречение от всего дурного, исполнение обещанного, отречение от своих желаний («если у него чтото взяли, считать, что это он подарил, и извиняться перед тем, кого заподозрил,

636 еще до того, как подозреваемый узнает об этом»). Важное значение придается

Молодечество

соблюдению клятв и обещаний, данных Богу. Около 596/1200 г. принципы футуввы были возведены халифом ан-Насиром в ранг закона (очевидны прямые аналогии с кодексами чести более поздних рыцарских орденов в Европе); на их основе были реорганизованы сообщества «борцов за веру».

Нарушением правил футуввы ад-Дарбанди считает, в частности, поступок некоего человека, который путешествовал из города в город и остановился у одного человека. В этом доме гостило несколько юношей. Когда гости встали из-за стола, к ним вышла рабыня и принялась лить воду им на руки. Тогда этот человек отказался мыть руки, сказав:

— Неприлично, когда мужчинам воду на руки льют женщины (Райхан, 198а). Диалог между Шакиком ал-Балхи и Ибрахимом б. Адхамом повторяется на страницах Райхан ал-хака'ик дважды, почти слово в слово, но во второй раз вместо альтруизма речь идет о футувве, а вместо Ибрахима фигурирует Джа'фар ал-Хулди: «Однажды Шакик ал-Балхи спросил у Джа'фара б. Мухаммада о

футувве, на что тот ответил вопросом:

—А как ты сам ответишь?

—Если мы получим что-то, то поблагодарим, — ответил Шакик, — а если не получим, то стерпим.

—У нас в городе собаки делают точно так же, — парировал Джа'фар.

—О сын Пророка, что же тогда, по-вашему, футувва! — взмолился Шакик.

—Если мы получим что-то, то совершим подвиг, а если ничего не получим, то поблагодарим, — был ответ» (там же, 1956).

Термин футувва относится скорее к суфийской этике, нежели к аскетической практике. На самом деле суфийские термины не всегда легко однозначно опре­ делить в рамках той или иной семантической категории. Дело не только в много­ значности этих терминов, но и в реальной практике их использования.

Ад-Дарбанди (там же, 1986) обращает внимание еще на один аспект термина ал-футувва, а именно — мужество, стойкость, верность своим моральным прин­ ципам, позволяющие верующему соблюдать свои религиозные обязанности в любых условиях. Однажды у одного человека потребовали раба, чтобы пере­ дать его в услужение султану. Он отказался выполнить это требование, за что получил тысячу ударов кнутом. Той же ночью у него случилась поллюция, а ночь была очень холодной. Проснувшись, он отправился мыться в холодной воде, и кто-то ему сказал:

—Ты подвергаешь опасности свое здоровье.

—Если по воле Всевышнего я перенес тысячу ударов кнута ради сотворен­ ного, — ответил он, — неужто я не перенесу холода, чтобы помыться ради сво­ его Творца?

Глава VIII

АСКЕТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА

Существует ряд общих типологических черт, позволяющих выделить аске­ тическую практику как таковую. Это — добровольная и осознанная аскеза, от которой человек должен получать истинное удовлетворение; отречение от всех личных желаний; отдаление от людей; уединение; отвращение от страстей; заб­ вение плотских удовольствий; умерщвление плоти, подразумевающее добро­ вольную бедность, намеренное недоедание, самоограничение, воздержание, строгое различение дозволенного и запретного. Различные аскетические обеты (послушания, бедности, безбрачия, уединения и безмолвия) органично допол­ няют этот ряд. Тем не менее аскетическая практика не являлась некоей абсолют­ ной данностью: в ней регламентировались лишь отдельные обеты, а их выбор и форма исполнения целиком зависели от самого аскета или его общины.

§ 1.«Стоянки» сторонников самоограничения

В системе ценностных ориентиров суфизма ад-Дарбанди определяет место аскетов и подвижников в рамках первой части суфийской триады — шари 'ата. Аскетическая практика является вершиной служения Богу в рамках шари'ата. Во второй части триады — тарикатс, т.е. собственно суфийском Пути, аскетизм является лишь одним из важнейших компонентов Пути. Однако именно в су­ физме аскетическая практика стала массовой. С другой стороны, не все суфии были аскетами, так же как и далеко не все аскеты были суфиями. Практика аске­ тизма и подвижничества во многом совпадала с суфийской практикой, посколь­ ку Путь мистика был логическим продолжением Пути аскета. В условиях высо­ кой религиозности и низкого уровня жизни социальная база аскетического движения была столь же широкой, как и в суфизме.

Подчеркивая, что установления аскетизма должны соблюдаться каждодневно вплоть до самой смерти, ад-Дарбанди считает, что достигнутое при соблюдении различных обетов духовное очищение способствует самосовершенствованию личности, улучшению человеческих качеств, однако только в том случае, если удовлетворение от исполнения обрядов и соблюдения обетов является искрен­ ним и полным.

По классификации ад-Дарбанди, Путь аскетов имеет 10 «стоянок» (oloUuJI ал-макамат), которые суть градации посвящения сторонников самоограничения

638 (JJLirJI Jjbl ахл ат-такаллул):

Аскетическая практика

§ 2. Упование на Бога

В основе практики аскетизма лежит идея упования на Бога (J^JI amтаваккул). Речь идет о новом, отличном от обыденного уровне внутренней веры (ал-имаи). Бог — Творец всего сущего, все происходящее проистекает по Его желанию и воле, Он — первопричина и источник бытия, поэтому истинно ве­ рующий должен уповать на Него во всем: в надежде — на Его милость, в стра­ хе — на Его справедливость. Ат-таваккул означает отказ от повседневных за­ бот, связанных с жизнью и бытовой суетой, с тем, чтобы освободить себя для служения Богу. Уповающий принимает все невзгоды и лишения с достоинством, отрекается от всего того, что мешает служению Господу, и довольствуется тем, что он — раб божий, ибо сказано в Коране (65:3): «А кто уповает на Аллаха, то­ му достаточно Его». Упование на Бога истинно лишь тогда, когда оно приносит полное удовлетворение, которое и есть покорность божьей воле.

Все верующие делятся на различные категории в зависимости от степени их упования на Бога. Простые верующие тоже уповают на милости божьи, но это еще не ат-таваккул. Истинное упование начинается тогда, когда верующий отказывается от добывания средств к существованию и живет только на то, что пошлет Всевышний. Это происходит тогда, когда он вконец разочаровывается в своей мирской жизни либо когда к нему приходит понимание. С этого момента и начинается путь подвижника. Упование аскета (захид) на Бога исключает с его стороны заботы даже о самом необходимом: хлебе насущном и иных личных потребностях. По ад-Дарбанди (Райхан, 646), высшая форма упования на Бога присуща только мистикам, Его познавшим. Она заключается в уничтожении соб­ ственного образа действий и отказе от управления самим собой (тадбир ан-нафс), поскольку все эти функции навсегда и добровольно передаются божеству.

Существует еще один аспект значения термина — теософский. В суфизме он означает упование на Бога в мистических состояниях, поскольку только Творец дарует их познающему. Как уже говорилось, суфизм — это прежде всего личное мистическое переживание познающего. По мере продвижения к Богу мистик испытывает самые различные переживания, которые и являются его мистически­ ми состояниями. Однако человек не в силах самостоятельно оценивать истинность собственного «состояния». Ему остается только уповать на Господа. Именно по­ этому мистическое состояние — дар божий; оно даруется только правдивым сердцам, открытым для божества и закрытым для всего, что к божеству не отно­ сится. Именно поэтому значение таваккулъ. в достижении мистических состоя­ ний громадно — ведь самым сложным в суфийской практике является достиже­ ние истинного, реального, а не иллюзорного или ложного психофизического со­ стояния.

С термином ат-таваккул тесно связана проблема свободы воли мистика. Если человек отдает себя на волю Господа, остается ли у него собственная воля?

642 Если да, то это не полное упование. Если нет, то что означает мистическое