77697452

Ревность

Страстно влюбленный (ал- 'ашик) характеризуется автором как человек, лишен­ ный не только мудрости и здравого смысла, но и собственного «Я» (Райхан, 1866). В качестве положительной антитезы ему противопоставляется аскет, отрешенный от связей с людьми и не подверженный мирской суете.

Страстная любовь отвлекает от Бога. Поэтому истинно верующий должен приложить все усилия к тому, чтобы избавиться от своих чувств. Рассказывают, будто некий юноша вышел к людям в праздничный день и сказал: «Кто хочет умереть от любви, пусть умирает, ибо нет в любви ничего прекраснее смерти». Затем он бросился с высокой крыши и разбился насмерть (там же, 228а).

Если любовь к женщине — неизбежность, то однополая любовь порицалась как отвратительное явление суфийской жизни. Один мужчина влюбился в юно­ шу, и тот сказал ему:

— Зачем тебе я, когда мой брат и лучше и красивее меня.

И показал куда-то рукой. Когда мужчина повернул голову, чтобы взглянуть на его брата — а они в это время находились на крыше, — юноша столкнул его

скрыши и сказал:

—Это наказание тому, кто привержен однополой любви (там же, 229а).

§ 17. Ревность

Суфии различают два вида ревности (S^JJI ал-гайра): ревность человеческую

(ал-гайра ал-башарийа) и ревность божью (ал-гайра ал-илахийа). Человеческая ревность имеет своим объектом ан-нафс — все низменное в человеке, его эго­ изм, желания и гордость, и потому однозначно порицаема. Она также связана с завистью (ал-хасад) и другими отрицательными качествами человеческой при­ роды, против которых суфий ведет непрерывную борьбу, духовный джихад. Причастность суфия к такой ревности вызывает отвращение, утверждает адДарбанди (Райхан, 1926).

Ревность божья, о которой упомянуто в Коране, является завесой, покрыва­ лом, отделяющим верующих от тех, кто не верует в истины вечного мира (ал-ахира). Она распространяется на сердца людские и характеризует отношение божества к чувствам людей. В свою очередь, она имеет множество градаций. В форме прямого предостережения и угрозы наказания ревность божья распро­ страняется на тех, кто поклоняется идолам, фетишам или другим божествам, кроме Аллаха, а в форме дружеского совета и назидания — на «просветленных». Абу Йазиду ал-Бистами было достаточно полюбоваться красным яблоком и отметить его красоту, как он получил упрек от Бога посредством мистического голоса (ал-хатиф).

Ад-Дарбанди предупреждает, что Бог не одобряет того, кто выражает чрез­ мерную любовь к кому-либо еще, в том числе и к своим детям. Эта мысль повто­ ряется во многих суфийских сочинениях.

Этика суфизма

Однажды ал-Фудайл сидел со своим четырехлетним сыном, держа его на ко­ ленях, как это обычно делают отцы. Вдруг ребенок спрашивает:

—Отец, ты меня любишь?

—Да, люблю, — отвечает ал-Фудайл.

—А Бога ты любишь?

—Да, люблю.

—А сколько у тебя сердец?

—Одно, — отвечает он.

—А разве можно любить одним сердцем двоих? — последовал недоумен­ ный вопрос.

Диалог завершается внезапным озарением мистика, уловившего в словах ре­ бенка грозное предостережение: «Он тут же начал бить себя в голову и каяться. Отвратив свое сердце от малолетнего сына, он посвятил его Всевышнему» ('Ammap. Тазкира, 60).

§ 18. Стыдливость

Стыдливость (*L*JI an-xautf) подразумевает совестливость, скромность, ро­ бость и стеснительность познающего, идущего по пути Господа. Анализ термина начинается с хадисов, один из которых гласит: «Стыдливость — одна из ветвей внутренней веры (шу'бат ал-иман)» (Райхан, 926).

Смысл стыдливости ад-Дарбанди видит в почтительном страхе и благогове­ нии мистика перед восхвалением и почитанием Высшей истины. Стыдливость означает наличие почтительного страха в сердце. Но это не есть стыдливость суфия перед самим Богом. Муриду следует знать, пишет ад-Дарбанди, что если он испытывает чувство стыда перед Богом в своих мистических состояниях, то это означает только одно: он стыдится своей внутренней веры. Ему следует так­ же стесняться Бога во всех мистических состояниях, так как стыдливость — признак внутренней веры. Раб должен стоять с опущенной головой перед своим Господом, помнить о смерти и бедах, стараться общаться только с теми, перед кем он испытывает стыдливость.

Мистики различают несколько градаций стыдливости. Одни испытывают ее за грехи перед Богом, другие — за свое недостаточное рвение и усердие в бого­ служении и богопоклонении. И то и другое — результат увещевания, наставле­ ния, напоминания, дружеского совета шайхг. или иного лица. В роли наставника может выступить любой благочестивый человек.

Некто купил рабыню. Когда настала ночь, он сказал ей:

—Разложи мою постель.

—О, мой господин! — воскликнула она. — Нет ли господина у тебя самого? 614 — Конечно, есть, — ответил он, имея в виду Бога.

Оберегание непорочности

—А твой господин спит?

—Нет.

—А тебе не стыдно спать, в то время как твой господин бодрствует? Стыдливость «избранных» имеет в своей основе благодарность. Иногда она

сама выступает как высшая форма благодарности и скромности за незаслужен­ ные милости. Так, через несколько дней после смерти Бишра б. ал-Хариса некто увидел его во сне и спросил его:

—Как поступил с тобой Всевышний?

—Мне было очень стыдно перед Господом за те милости, которыми Он ме­ ня осыпал, — ответил он. — Одной из этих милостей является то, что Он про­ стил грехи всем, кто шел за моим телом (Райхан, 2046).

§ 19. Оберегание непорочности

Оберегание непорочности (ijL-aJI ac-cuuana) предполагает бдительность со стороны мистика в сохранении своей нравственной чистоты. Последнее дости­ гается, по мнению ад-Дарбанди (Райхан, 173а), «обереганием себя (сийанат ан-нафс) от болтовни и многословия, избеганием запретов, обереганием мыслей от колебаний, избеганием небрежения». Нельзя участвовать в сомнительных делах, особенно в ссорах и скандалах, внимать сквернословию, сомнительным речам и тем более произносить их самому. Мистик должен оберегать свою ре­ путацию, избегать почестей, но таким образом, чтобы не привлекать к себе вни­ мание.

Оберегание также подразумевает противостояние сомнениям и колебаниям, страстям и соблазнам, а также сохранение в тайне от всех формул посвящения, принятых в общине, текстов зикров, молитвы ал-аурад, специальных упраж­ нений и приемов, церемониала и обрядов, мистических взглядов и установле­ ний — иными словами, всего того, что составляет тайну общины. Это достигает­ ся, в частности, обетом молчания: «Смысл оберегания — в сохранении сердеч­ ных тайн от всех, за исключением Всевышнего».

Раздел об оберегании — самый краткий по объему из всех разделов энцик­ лопедии; при этом он раскрыт без единой ссылки на Коран, хадисъх или изрече­ ния религиозных авторитетов.

Мистические стихи, посвященные обереганию непорочности, приводятся и в других разделах энциклопедии. Некоторые из них принадлежат, возможно, са­ мому Абу Бакру ад-Дарбанди (Райхан, 144а):

По верному пути иди до наступленья Срока: Подавляй растерянность, отвергай сомненья, Свой слух от скверны береги, как зеницу ока, А язык — от скверных слов, их произнесенья.

Этика суфизма

Дурным словам хотя б безвольно лишь открыв свой слух, Ты с теми вместе, заодно, кто высказал их вслух95.

§ 20. Сострадание

Сострадание (ддд-.тЛ аш-шафака) — важнейшая составляющая суфийской этики, связанная с формированием нравственного идеала мистика. Оно предпо­ лагает внимательное отношение к чужой беде, предостерегает от невнимания и пренебрежения к людям. По мнению ад-Дарбанди (Райхан, 159а), сострадание связано с добром точно так же, как невнимательность связана со злом. Жалость смягчает сердце познающего, делает его более чувствительным. Сострадание ближнему способствует внутреннему очищению суфия, его самосовершенство­ ванию. В этом и заключается его смысл.

Оказавшись в Сирии, Мансур ал-Махзуми обратил внимание на то, что один из тамошних шайхов находился в подавленном состоянии.

—Если ты хочешь расположить к себе этого шайка, — сказали Мансуру, — то поздоровайся с ним и скажи: «Даровал тебе Господь черные очи». Это ему понравится.

Когда Мансур стал расспрашивать о причинах такого настроения, ему объяснили:

—Он видел во сне черные глаза, и они запали ему в душу.

Мансур подошел к шайку, поздоровался с ним и сказал:

— Даровал тебе Господь черные очи.

Ишайх обрадовался Мансуру (там же).

§21. Неприхотливость

Неприхотливость (ixLiJI ал-кана'а) является одной из важнейших характе­ ристик аскета (захид). Она означает довольствование малым, непритязатель­ ность, нетребовательность, невзыскательность со стороны того, кто находится на пути к Богу. Толкование Абу Бакром ад-Дарбанди (Райхан, 200а) показывает нам условность этого термина, отсутствие в его определении жестких условий: «Знай, что мурид должен быть неприхотлив настолько, насколько это в его силах, ибо довольствование малым — это богатство, заменяющее имущество». Термин ал-кана'а понимается здесь как удовлетворение самым необходимым для физи­ ческого поддержания жизнедеятельности организма. Однако то, что для обыч­ ного человека является крайней необходимостью, для «избранного» может ока-

Альтруизм

заться чрезмерной роскошью. Все, без чего можно обойтись, объявляется изли­ шеством. «Смысл неприхотливости — в проживании, будучи лишенным при­ вычных вещей».

Неизменным спутником неприхотливости является искреннее удовлетворе­ ние мистика своим аскетическим образом жизни. Именно о такой зависимости говорил Ибрахим б. Адхам, когда утверждал: «Довольствование малым — это ветвь, а ствол его — удовлетворение» (Райхан, 200а). С другой стороны, данный термин применим и к обычным верующим, поскольку любая степень удовлетво­ рения относится к божьим милостям: когда Шайтан насылает на людей нужду, Бог делает их неприхотливыми (там же, 2006).

Абу Йазид ал-Бистами говорил: «Мое главное желание — не иметь желаний» (там же, 2006). Для удовлетворения малым немаловажное значение имеет обуз­ дание всех желаний, кроме желания соединиться с божеством. Ибо, считают су­ фии, любое, пусть даже самое простое желание неизбежно вызывает новое, еще большее, и так бесконечно: желания человеческие неисчерпаемы.

Однажды Раби'а ал-'Адавийа, единственное платье которой совсем износи­ лось, так что его уже нельзя было надевать, отдала четыре серебряных дирхама некоему человеку.

—Купи мне попону, — сказала она, — а то я совсем обнажена. Человек ушел, а через некоторое время вернулся.

—Госпожа, — спросил он, — какого цвета попону я должен купить?

—Какое отношение к делу имеет цвет? — рассердилась Раби'а. — Верни деньги назад!

С этими словами она забрала дирхамы и бросила их в воды Тигра {'Ammap. Тазкира, 47).

§ 22. Альтруизм

Суфии суть альтруисты, потому что «альтруизм (jU/ill ал-исар) — душа сво­ боды (ал-хуррийа)». Они предпочитают других себе и находят утешение в Гос­ поде вместе со своими собратьями. Они безразличны к собственным нуждам, зато сопереживают другим. Они не ищут пользы для себя, но творят добро для людей и тайно и явно. В основе альтруизма — презрение к самому себе и ува­ жение (ал-хурма) по отношению к другим людям, прежде всего собратьям по общине. По своему значению альтруизм противоположен эгоизму и себялюбию, в основе которых лежит корысть (IJ *tfl ал-асара).

Когда в каирской мечети произошел пожар, горожане решили, что виноваты христиане, и в отместку сожгли их постоялый двор. По обвинению в поджоге постоялого двора было задержано три мусульманина, и султан вручил их судь­ бу жребию. На дощечках написали какие-то слова и разбросали их, а затем 617

Этика суфизма

заставили обвиняемых тянуть жребий. В одной табличке было начертано ал-катл «предание смерти», в другой — ал-кат' «отрезание конечностей», а в третьей — ал-джалд «наказание плетьми». Тот, кто вытянул смертную казнь, вздохнул и сказал:

— Нет у меня отца. О, если бы у меня не было и матери!

Юноше, стоявшему рядом с ним, досталась табличка с «поркой», но он сказал:

— У меня нет и матери, так что я приму твой жребий.

Султан принял эту жертву, и юноша был казнен. Это, утверждает ад-Дар- банди, и есть высшая степень предпочтения других себе.

Быть альтруистом — значит быть щедрым по отношению к другим людям, независимо от того, беден ты или богат, ибо «щедрость проистекает не от денег, а от сочувствия» (Райхан, 386). Все, что «божий человек» получает из божьих даров, он отдает другим людям, получая от этого истинное удовлетворение.

Однажды встретились Ибрахим б. Адхам и Шакик ал-Балхи в одном из го­ родов, и Шакик спросил у Ибрахима, как он поступает с божьими дарами.

—Если получаем что-либо, то благодарим, а если не получаем, то терпим, — ответил он.

—У нас в Балхе и собаки так делают, — сказал Шакик. — Если их накор­ мишь, они виляют хвостами, а если нет, то терпят.

—Как же тогда вы действуете, о Шакик? — спросил он.

И Шакик ответил:

— Если мы получаем, то предпочитаем отдавать это другим, а если нет, то благодарим.

Тогда Ибрахим поднялся, поцеловал Шакика в голову и сказал:

— Воистину, ты — наставник (там же, 39а).

§ 23. Щедрость и великодушие

Щедрость («1^--Н ал-сахсС) и великодушие (:>>JI ал-джуд) предписаны су­ фиям установкой «очищения рук от богатства». Однако если человек великоду­ шен в отношении чужого добра, то это не может считаться щедростью, объяс­ няет ад-Дарбанди (Райхан, 1476). Неприемлем для щедрости и тайный умысел, поскольку искреннее великодушие предполагает бескорыстие.

Образцом великодушия был суфийский шайх Абу Са'ид ал-Майхани. Случи­ лось это во времена сельджукского завоевания Хорасана. Возвращаясь из Нишапура к себе домой в Майхан, шайх Абу Са'ид встретил на дороге нескольких вооруженных огузов, которые потребовали у него коня. Шайх не стал с ними спорить, но прежде попросил их снять его с седла. Тут подоспели дарвиши, со­ провождавшие шайха, и, казалось, инцидент был исчерпан. Тем не менее шайх вручил коня грабителям, хотя мог бы этого не делать, со словами: «От чего мы

618 отказались, к тому больше не вернемся». Через некоторое время тюрки узнали,

Добронравие

кого именно они ограбили, и вернулись к шайху, умоляя простить их. Однако они еще раз убедились в том, что отказ шайха от своего имущества был искренним и великодушным. Такое великодушие, за которым чувствовалась неизъяснимая внутренняя сила, якобы заставило огузов отречься от прежней жизни, покаяться, обрезать волосы и избрать путь подвижничества (ал-Майхани. Асрар, 278-279).

В качестве иллюстрации щедрости и великодушия ад-Дарбанди приводит исто­ рию из жизни дарбандских шайхов. Как-то сидел ал-Варрак на занятиях у своего шайха Ибрахима б. Фариса в Дарбанде. Он записывал под его диктовку правила, когда вдруг к ним зашел какой-то незнакомец, поздоровался и сел рядом. Ибрахим спросил у него, когда и по какому делу он прибыл в Баб ал-абваб, на что тот отве­ тил, что прибыл издалека по торговым делам и сегодня дела свои завершил. Про­ сидев час на уроке, он вышел, так и не спросив у шайха на то разрешения. После того как незнакомец удалился, Ибрахим обнаружил оставленные им сто дирхамов.

По прошествии многих лет, когда деньги давно уже были истрачены, тот же самый незнакомец вновь посетил Ибрахима. На этот раз шайх принял его с поче­ том, спросил о его делах и странствиях, подобно тому как он расспрашивал его

впервый раз, и в конце добавил:

—Помнишь ли ты то время, когда уходил отсюда? - Д а .

—А сколько времени прошло с тех пор?

—Восемь лет.

Тогда Ибрахим встал, зашел в дом, отсчитал восемьсот дирхамов из своих денег и отдал их незнакомцу96.

§ 24. Добронравие

Мистики считают добронравие (V>-**JI ал-хусн) «установлением Всевышнего в соответствии с намерениями пророка Мухаммада» (Райхан, 94а). Это предпо­ лагает доброе расположение мистика к людям независимо от жизненных ситуа­ ций, учтивость и благовоспитанность. «Смысл добронравия заключается в том, чтобы сам человек поступал справедливо, но не требовал справедливости от дру­ гих, был доволен другими, но недоволен самим собой в обоих (т.е. в тленном и вечном. —А.А.) мирах» (там же, 95а).

В качестве иллюстрации истинной учтивости ад-Дарбанди (там же) приво­ дит пример из жизни Баб ал-абваба X-XI вв., рассказанный Абу-л-Касимом ал-Варраком: «Наш наставник Ибрахим б. Фарис как-то застал одного из своих

Этика суфизма

товарищей за кражей, когда тот выносил из его дома восемь тысяч дирхамов вместе с четырьмя узлами имущества, которые были отданы ему на хранение. И находились с этим товарищем еще несколько человек. Но он ничем себя не выдал, обнаружив их следы, не порвал отношений со своим товарищем из-за этой кражи и сам уплатил всю стоимость пропажи владельцу. Никто из людей об этом так и не узнал».

§ 25. Благое мнение

Ад-Дарбанди различает два вида благого мнения и доброжелательства (^JaJI j—*>хусн аз-занн) суфиев: первый распространяется на людей милостивых и милосердных, а второй целиком относится к Богу. Нельзя думать и говорить о других людях плохо или неодобрительно. Особенно это актуально для муридов, которые, покаявшись, отрешились от греховных поступков, но все еще находят­ ся во власти своих мыслей. Хула (ал-гиба) относится к наиболее тяжким грехам. Но худые мысли — тоже большой грех. Преодоление этих пороков является важнейшим шагом к стяжанию бесстрастия и смиренномудрия.

Во втором случае речь идет о теософском понимании личностного восприя­ тия Творца его творениями. Отношение мистика к божеству окрашено исклю­ чительно в положительные тона, что в определенной мере является следствием его перманентного внутреннего ощущения бесконечной Ему благодарности

(аш-шукр).

Объясняя значение благого мнения о Боге, ад-Дарбанди (Райхан, 185а) обра­ щается к авторитету своего отца, Мусы б. ал-Фараджа ал-Му'адциба. Так, он пишет: «Говорил мне мой отец: „Нет божества, кроме Него Самого. От благого мнения о Всевышнем — нет божества, кроме Аллаха, — верующий не получает какие-либо блага. И не нисходит до раба божьего его благое мнение о Всевыш­ нем, пока не дарует Всевышний ему это мнение, ибо всякое благо в Его руках"». Таким образом, благое мнение мистика о Боге уже само по себе является боже­ ственным даром.

§ 26. Благодарение Господа

Содержание термина «благодарение» (£jJ\ аш-шукр) ад-Дарбанди (Райхан, 1536-154а) определяет как «настройку сердца на награду Всевышнего». Абу Бакр аш-Шибли считал благодарение «смиренностью под [тяжестью] награды». Однако подлинное благодарение не ждет вознаграждения, утверждал еще алДжунайд. Мистик понимает, что никакими действиями он не сможет отблагода-

620 рить Господа в той же мере, в какой Господь оказал ему милости (ал-Калабади.

Стремление к духовному очищению

Ат-Та'арруф, 92). Поэтому, продолжая благодарить Бога за его награды, он дол­ жен постоянно подтверждать свою признательность к Нему действиями и по­ ступками.

Лучший путь к благодарению — в самосовершенствовании и в постоянном внутреннем стремлении к нему. «Совершенство благодарения — в созерцании (ал-мушахада) <...> милостей, невзирая на все барьеры» (Райхан, 1536). Благода­ рение имеет много градаций, высшей из которых является благодарное отноше­ ние к Господу. Ад-Дарбанди задается вопросом: в какой степени благодарение обусловлено участием собственной воли человека, а в какой оно вызвано самим Господом, по желанию и воле которого все и происходит? Этот вопрос в равной степени можно отнести и ко многим другим терминам. Здесь ад-Дарбанди вплотную подходит к аш'аритскому учению о касбе (см. выше).

§ 27. Стремление к духовному очищению и самосовершенствованию

Суфии исходят из известной исламской концепции, согласно которой между божеством и людскими душами до обретения ими телесной оболочки был за­ ключен некий предвечный договор. По его условиям людские души (их суфии представляют в виде нематериальных частичек (зарр), образованных из божест­ венного огня) после своего сотворения признали Творца своим единственным повелителем и присягнули Ему на вечную верность. Однако после появления в материальном мире они под воздействием природных инстинктов, изначально заложенных в телесной оболочке, забыли о своей клятве и предались низменным страстям и желаниям. С помощью своих доктрин, концепций и учений «люди истин» стремятся очистить собственные души и вернуть их к предвечному со­ стоянию (Беверинг, 1980, 153-157; Кныш, 1994, 165). Таким образом, наряду с познанием Бога как воплощения Высшей истины суфизм объявляет своей основной целью достижение высшего нравственного идеала.

Самоочищение имеет две стороны: духовную и физическую. Для достижения определенных нравственных условий на пути познания Бога обе эти стороны имеют огромное значение. Духовное самоочищение регулируется терминами суфийского адаба, в то время как физическое — терминами из области аскетиче­ ской практики. Очищение души — более широкая задача для мистика, чем ри­ туальное очищение перед молитвой. Не меньшее, а возможно, даже большее значение, чем само очищение, имеет стремление мурида к самоочищению, пред­ полагающее наличие у него значительной воли и твердого намерения (ан-ниййа). Очищение — лишь результат внутренних усилий верующего, оно невозможно без твердой воли. Практический путь к самоочищению — это постоянная борьба

с самим собой (jj-iJI iilUw* мухалафат ан-нафс\ главным образом со своими 621

Этика суфизма

страстями, желаниями, вредными привычками, дурными мыслями. Стимулирует эту борьбу любовь к Богу (ал-махабба) и желание познать Его.

Концепция ад-Дарбанди о самосовершенствовании впоследствии оформи­ лась в доктрине «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил), сформулирован­ ной персидским суфием 'Абд ал-Каримом б. Ибрахимом ал-Джили (вторая по­ ловина XIV в.) в его одноименном сочинении. Р.А.Никольсон считал автором этой концепции основоположника суфийского братства ал-кадирийа 'Абд алКадира ал-Джилани (ум. в 561/1166 г.). В таком случае очевидно, что взгляды ад-Дарбанди и ал-Джилани имеют один источник, а именно — творчество багдадского суфия-ханбалита Джа'фара ас-Сарраджа, у которого они оба обуча­ лись (см. выше).

§ 28. Качества «святых» и пророков.

«Святой» как образец духовного совершенства

В исламе нет института официальной канонизации «святых», как в христиан­ стве. В исламе не было и нет также и вселенских или региональных церковных соборов с их обязательными для исполнения решениями. И институт прецеден­ тов (ал-иджтихад), и единогласные решения (ал-иджма') мусульманских пра­ воведов не распространяются на сферу сакрализации человеческой личности. Функции церковных соборов у суфиев заменяет традиция, которая, однако, не имеет обязательную силу закона. Качества «святых» в исламе и христианстве существенно различны, в то же время их базисные характеристики (действен­ ность молитвы, обладание дарами благодати, способность творить чудеса, бли­ зость к Богу, заступничество за людей, праведность жизни) чрезвычайно схожи, что позволяет нам с известными оговорками применять христианский термин «святой» по отношению к суфийским аулийа'. Возможно, с точки зрения крити­ ческого рационализма, требующего предельной адекватности в использовании терминологии, было бы корректнее их называть «совершенными людьми».

С понятиями «святой» {вали, мн.ч. аулийа') и «святость» (ijVjJI ал-вилайа) тесно связана идея совершенствования человека, избравшего мистический Путь. Массовый тип совершенного человека, по Р.А.Никольсону, лучше всего пред­ ставлен именно суфийскими «святыми». Учение о «святых» и «святости» стало органической частью ислама именно благодаря суфизму, в недрах которого оно появилось и оформилось. В толковании совершенного человека Абу Бакром ад-Дарбанди воплощены его представления о человеческом идеале. В толкова­ нии Иахйи б. Му'аза достоинством «святых» является их бедность, наслажде- н и е м — послушание Богу, сокровищем — любовь к Богу. «Бог — хранитель святых, с Богом все их помыслы» (Райхан, 246а).

Признавая приоритетность пророчества над святостью, ад-Дарбанди (там же, 622 244а-245б) тем не менее говорит о богоизбранности мусульманских «святых» и