являются: намерение, формула такбира, произносимая стоя негромким, но чет ким голосом, стояние, коленопреклонение, падение ниц дважды.
Суфийские требования к обязательным молитвам дополняют шариатские. Так, суфии должны избегать молиться в первых рядах или выступать в роли имама в мечети: функция имама как предстоятеля заключается в том, чтобы исправлять ошибки молящихся, а это отвлекает от самой молитвы. В качестве назидания ад-Дарбанди приводит рассказ на эту тему (Райхан, 1306): «Ал-Хасан ал-Басри вошел в мечеть, чтобы совершить вечернюю молитву. Увидев там мо лящегося Хабиба ал-'Аджами, он не стал молиться позади него, боясь, что язык его онемеет, ибо а'джам означает „немой". Ночью во сне ему явился голос:
— Если бы ты помолился позади него, все твои прегрешения в религии были бы прощены».
Суфии не молятся слишком долго и не затягивают молитву, однако они мо лятся больше остальных, ибо постоянно поминают Бога, не думая ни о чем дру гом, и практикуют ночные бдения. Они считают обязательным концентрировать свои духовные силы, собираясь молиться, ибо молитва — предельная актуализа ция медитативного общения с Абсолютом. Передают, что Сахл ат-Тустари к ста рости настолько ослаб, что не был в состоянии даже подняться. Но когда насту пало время молитвы, к нему откуда-то приходили силы, непостижимым образом позволявшие ему каждый раз полностью исполнять всю сложную процедуру бо гослужения65.
Ад-Дарбанди утверждает, что он виделся в Табаристане с шайхом ал-Кийа, который «никогда не молился в одном и том же месте в мечети два раза подряд и постоянно менял место своей молитвы. То же самое делал шайх Йусуф б. Да'уд у нас в ал-Бабе» (там же, 2306).
§ 4. Специальные молитвы суфийской общины
Суфии различают три вида молитв, отмечает ад-Дарбанди. Молитва обыч ного верующего заключается в словах, молитва аскета и праведника — в бого угодных делах, а молитва суфия — в мистических состояниях (Райхан, 1146). Молитва, таким образом, многофункциональна — это непосредственное обще ние с Господом, и поминание Его, и один из путей Его познания, и мольба о спа сении (там же, 1126-113а). Помимо обязательных молитв (ас-салават)ад-Дар банди настоятельно рекомендует суфиям дополнительные молитвы (ан-навафил).Суфийская традиция предписывает выполнять их в уединении и вне пределов времени, отведенного для обязательного богослужения.
К числу дополнительных относятся специальные суфийские молитвы amтпахаджжуд и ал-аурад( alj/tflj Jbv^l). B каждой суфийской общине эти молитвы строго регламентированы. Am-тахаджжудпредполагает ночную ре цитацию Корана, ночное бдение и наряду с ал-аурад— выполнение ночной мо литвы (салат ал-лайл).Ал-аурад— главная молитва общины, которую мурид получает при вступлении в полноправные члены братства. Составляемая основа телем или руководителем общины, она несет в себе благодать шайха (ал-барака).Считается, что по мере чтения молитвы ал-аурадблагодать шайха постепенно распространяется и на мурида.
Обряд инициации в суфизме (am-талкин)иногда называют «принятием вирда» (ахз ал-вирд).По мере продвижения по Пути шайх дает муриду новые, более сложные и продолжительные молитвенные формулы, соответствующие мистическим состояниям мурида. Совокупность этих молитвенных формул и называется ал-aypad— «полная молитва общины».
§ 5. Ночные молитвы
В качестве основного компонента ночных бдений суфиев ад-Дарбанди вы деляет «смиренную мольбу в темные ночи» U.y~r\\ ат-тадарру\или тадарру' фи-л-лайали-з-зулма').«Люди истин» предписывают муридам молиться Господу
втемные ночи, ибо «нет ничего ценнее для Всевышнего, чем эта молитва» (Райхан, 656). Этот тезис выводится из коранических айатов, один из которых,
вчастности, гласит: «И поминай имя Господа твоего утром, и вечером, и ночью; поклоняйся Ему и восхваляй Его долгой ночью!» (ал-Кур'ан, 76: 25-26). Ночные бдения включают в себя не только некоторые из дополнительных молитв
(ан-навафил), в том числе am-тахаджжуд и ал-аурад, но и целый комплекс спе циальных ритуальных действий.
Молитва во время ночных бдений должна исходить из сердца, смиренного, искреннего и верного. Главным условием ее ад-Дарбанди считает абсолютный разрыв всех связей, кроме связей с божеством; признается, что это скорее дос тижимо в ночное время, нежели днем. Смысл такой молитвы — в манифестации того, что путь к обладанию высшей силой (ар-рубубийа)лежит через рабское поклонение Господу (ал-'убудийа).Далее приводятся признаки ночной молит вы: «познание истины Всевышнего с искренностью, видение священности Его
сдостоверностью, серьезность в служении Ему с уверенностью» (Райхан, 1296). Основой ночной молитвы ад-Дарбанди (там же, 816) считает: присутствие чувст вительного сердца, обилие горячих слез, смиренная покорность и разрыв всех
514 связей, кроме как с божеством.
Мольба о прощении грехов
Исполнение ночных молитв ограничено только желанием и возможностями верующего. В качестве примера истинного богопоклонения ад-Дарбанди приво дит историю о дарбандском шайхе ал-Хасане б. Салихе, который поделил ночь со своими братьями, а когда те умерли, продолжал молиться все ночи один до конца своей жизни (Райхан, 77а).
§ 6. Мольба о прощении грехов
Одна из самых важных функций молитвы — испрашивание прощения за грехи. Следуя общемусульманской традиции, ад-Дарбанди делит грехи (зунуб, ед.ч. занб) на большие, или тяжкие, и малые, или незначительные. Если совер шен грех или невольное прегрешение, то мистику остается только одно — иску пить его, обратившись к Господу с мольбой о прощении (jUuu~*VI ал-истигфар).Основным условием мольбы о прощении является «правдивость сердца и усерд ное старание» (Райхан, 43б-44а), а основным признаком — глубокое раскаяние (ат-тауба).При обращении к Богу чрезвычайно важно вербальное признание греха, «утверждение языком» мольбы о прощении, неустанное повторение фор мул покаяния, обращенных к божеству: «Каюсь перед Аллахом» (тубту ли-л- Лах\ «Боже, прости! Спаси, Боже!» (астагфиру-л-Лах).
По ад-Дарбанди, для искупления своего или чужого греха лучше всего под ходит молитва Йа' Сын (сура 36 Корана). Обычно с просьбами замолить грехи или конкретное прегрешение люди обращались к «божьим людям», мистикам и аске там. Здесь вступает в силу институт духовного посредничества: если Мухаммад выступает посредником между Богом и людьми, то «святые» могут выступать ходатаями перед Богом за обычных верующих. Однако духовное посредничест во ни в коем случае нельзя считать заступничеством, ибо сказано в Коране (9:117/116), что Бог «живит и умерщвляет, и нет у вас помимо Аллаха заступни ка и помощника».
Мольба о прощении грехов, по ад-Дарбанди (Райхан, 436), — это «переход от того, что язык рабского поклонения (ал- 'убудийа) подразумевает под земным желанием, к тому, что относится к преимуществам обладания высшей силой (ар-рубубийа)».Данное определение нуждается в комментариях. Во-первых, под языком ал- 'убудийа автор имеет в виду суфийский язык, так же как под языком богослужения (ал- 'ибада) он подразумевает язык шари 'ата. Во-вторых, он отде ляет желание (ал-ирада)и страстное желание (аш-шаук\которые характери зуют мистика в процессе его познания Бога, от земного желания (ат-тама'\синонима ненасытности, жадности и алчности. Земные желания суть порож дение соблазнов, которые вводят человека в искушение; последнее, в свою очередь, может привести к греху. Таким образом, смысл этого понятия ад-Дар
банди видит в полном переключении сознания мистика от тлетворного земного 515
17*
Мусульманские молитвы
наслаждения на неземное блаженство обладания высшей силой (ар-рубубийа)в момент слияния с божеством. Первое пагубно, в то время как второе — спаси тельно, утверждает он. Именно поэтому мольба о прощении грехов — это моль ба о спасении.
Простой верующий просит Бога о снисхождении к его слабостям и проще нии его мирских грехов. Начинающий мурид обращается к Богу с надеждой по лучить моральную поддержку в своей борьбе с мирскими страстями, которые все еще его одолевают. Путешествующий к Высшей истине молит Господа о проще нии своих прегрешений, чтобы возвратиться к Нему после разлуки (ал-фирак),в которой он оказался в результате греховного слова или мысли. Для «познав ших» и кратковременное отвлечение мыслей от божества является грехом.
Молитва Йахйи б. Му'аза построена на противопоставлении пророка Мухаммада, главного заступника людей перед Богом, и Дьявола, источника всех греховных соблазнов: «Господи, если будешь мучить меня — это к радости врага Твоего, а если отпустишь мне грехи — это к радости посланника Твоего. Я знаю, что Ты любишь радость посланника Твоего и не любишь радость врага Твоего, так отпусти мне грехи к радости посланника Твоего и не мучай меня назло врагу Твоему. Господи, если помилуешь меня, то по милости Своей, а если пошлешь мне мучения, то по справедливости Своей. Кто верует, тот не боится ничего, кроме справедливости Твоей, и не желает ничего, кроме милости Твоей. Так облагодетельствуй же нас милостью Своей и не уничтожай нас справедливостью Своей» (Райхан, 656).
Одним из важнейших качеств «святого» считается действенность молитвы. Однако, отмечает ад-Дарбанди, Бог может долго внимать молитвам того, кто ему приятен, в то время как в одночасье удовлетворяет просьбу того, кто Ему мало приятен. Так, Йахйа б. Са'ид ал-Каттан видел во сне Всевышнего и сказал Ему:
—О Господь мой! Сколько раз я приносил Тебе моления, а Ты не отзывался. И ответил Господь:
—О Йахйа, мне так приятно слышать твой голос (там же, 1296).
Ад-Дарбанди утверждает, что Всевышний может принять и молитву грешни ка, если только она будет искренней. Во времена Малика б. Динара жил молодой человек, который был воплощением всех пороков. Малик угрожал ему карой небесной и всячески увещевал, пытаясь отговорить от пороков.
— Ты мне не указчик, — отвечал ему юноша.
Малик далее рассказывает, что он решил совершить хаджж, вошел в Мекку и целую неделю ходил вокруг ал-Ка'бы. В один из этих обходов он увидел того же юношу, который, схватившись за покрывало ал-Ка'бы, плакал и молился. Малик подошел к нему и спросил:
—Ты тот самый юноша, которого я отговаривал от пороков?
—Да, — ответил он.
Малик спросил:
516 — Что же привело тебя сюда?
Успокоение как результат молитвы
— Оставь меня, Малик! — ответил юноша. — Если даже черствость нашла путь к моему сердцу, то неужто не найдет его верность? (Ср.: ал-Газали.Ихйа' [1980], 181.)
§ 7. Успокоение как результат молитвы
Если намерение предшествует молитве, то успокоение (iiJLkJI amтпама'нина) приходит после нее. Суфии различают четыре вида успокоения; для разных категорий мусульман значение термина различно. Первый вид успо коения характерен для обычных верующих (ал-'амма).Они успокаиваются в процессе поминания божьих имен во время молитв и обращений к Господу (ал-ад'ийа,ед.ч. ад-ду'а).Их успокоение — это успокоение раба, находящегося под покровительством Господа. Второй вид успокоения связан с послушанием (qm-ma'a).Послушание делает людей уравновешенными, выдержанными и спо койными, в послушании люди находят успокоение, потому что они живут в нем искренне, по установленным обрядам, со старанием, находя удовлетворение в своей жизни, в том числе и в соблюдении предписаний послушания. Третий вид успокоения присущ «избранным», которые знают имена Бога и Его атрибуты. Они находят успокоение в соответствующих словах и высказываниях Бога66.
Высшей формой успокоения наделены «избранные из избранных», «а они те, перед которыми снимается покрывало над сущностью (аз-зат)»и которые вла деют реальностью знания об успокоении (Райхан, 184а). А реальность такова, что сердца не могут успокоиться в божестве, возвеличивая Его, потому что всю глубину и пределы божественной субстанции невозможно объять ни серд цем, ни разумом, ни воображением: она абсолютно беспредельна. Ад-Дарбанди (там же, 1846) приводит хадис, смысл которого сводится к тому, что у истинно верующего сердце не успокоится до тех пор, пока он не окажется в раю, «не оставит позади себя мост, ведущий в ад».
По ад-Дарбанди, успокоение предполагает забвение мистиком всех своих волнений и тревог и концентрацию внимания на Боге. Такое успокоение озна чает потерю интереса к земным благам, в которых суфий более не нуждается,
66 Речь идет о коранических выражениях, которые были приведены Абу Бакром ал-Васити в его сочинении, ныне утраченном: «Поистине, Аллах с теми, кто убоялся, и с теми, кто делает добро» (ал-Кур'ан, 16:128); «Поистине, Аллах с терпеливыми» (ал-Кур'ан, 2:148/153). А поскольку суфии суть «убоявшиеся» (ал-ха'ифун),«терпеливые» и «делающие добрые дела», то успокоение им как бы даровано. Ад-Дарбанди приводит классификацию успокоения, которую дал ал-Васити, однако в безличной форме, ссылаясь на него лишь при характеристике успокоения «избранных из избран ных». Интерпретацию Абу Бакра ал-Васити этого термина в сокращенной форме воспроизвел также и Абу Наср ас-Саррадж в его Китаб ал-лума'; в частности, он, в отличие от ад-Дарбанди, различал
успокоение трех видов, а не четырех (см.: ас-Саррадж.Ал-Лума' [1994],
156-157). Неясно, кто из
них двоих полнее воспроизводит классификацию ал-Васити.
5 1 7
Мусульманские молитвы
поскольку он полностью доверился Господу. Искренне доверившиеся сердца Бог не оставит без внимания, позаботится о них. Так, некий суфий никак не мог успокоиться, думая о семьях, за которых нес ответственность. Это мешало ему добиваться желаемых мистических состояний. Однажды ночью ему приснился сон, в котором он увидел кусок материи с надписью: «Во имя Аллаха, милости вого и милосердного! Как же ты можешь бояться бедности, когда твой Гос подь — это Я?» И когда этот суфий разорился, к нему вдруг явился совершенно посторонний человек и вручил ему мешок с пятью тысячами динаров, сказав:
— Возьми это, о усомнившийся! (Райхан, 2046.)
Глава IV
РЕЛИГИОЗНОЕ ЗНАНИЕ И ЧУДЕСА «СВЯТЫХ»
Пророчества Мухаммада открыли эру ислама и тем самым положили конец периоду невежества (ал-джахилийа);именно этим словом большинство мусуль манских народов характеризуют собственную доисламскую историю. В исламе знанию (ал-'илм)придается исключительно важное значение: 'улама' обозна чают этим термином усвоение исламских традиций с помощью прилежного усердия и старания; суфии — постижение божественных тайн путем созерца ния божественного света (нур Аллах), заключенного в ларце бытия, т.е. в сердце; философы и мутакаллимы — постижение истины путем логических выводов
и умозаключений. Считается, что знание может быть божьим и человеческим,
апоследнее — мирским и религиозным. В религиозном знании суфии особо вы деляют знание сверхчувственных реальностей.
Путь суфийского знания включает в себя продолжительное и целенаправ ленное развитие духовно-эмоциональных, физиологических (но не физических), психосоматических, сенсорных потенций и доведение их до совершенства, что
позволяет познающему в конечном счете выйти за пределы возможностей обыч ного человека. «Люди истин» {ахл ал-хака 'ик)61 полагают, что их психотехника, основанная на знании механизмов подсознания и духовной экзальтации, исполь зующая возможности гипноза и самовнушения, позволяет не только наилучшим образом совершенствовать обычные человеческие качества, свойства и умения (интуиция, предчувствие, внутренний голос, а через них — предвидение событий посредством прорицания; образное воображение, способность аллегорического восприятия бытия и с их помощью — понимание знамений и божественных откро вений), но и достичь особых форм сверхсознательного восприятия вплоть до па ранормальных психофизических способностей (ясновидение, телепатия, чудотвор ство, спиритуальное проникновение в будущее, остановка и ускорение условного времени и др.). Прямое общение с Господом актуализирует духовный джихад мистика, очищает его душу и сердце по мере продвижения от одной «стоянки» Пути познания к другой. На конечной «стоянке» он приближается к идеалу со вершенного человека (ал-инсанал-камил),обобщенный образ которого вопло щен в суфийских «святых» (ал-аулийа').Соединившись с божеством, мистик по стигает Высшую истину и становится свидетелем таких сокровенных тайн, ко торые обычным людям открываются лишь после смерти (интеллектуальное и
Именно так называет суфиев Абу Бакр ад-Дарбанди. Более распространенное самоназвание
суфиев — «люди Высшей истины» (ахл ал-хакк).
5 1 9
Религиозное знание и чудеса «святых»
имагативное, т.е. с помощью воображения, видение Бога, ангелов, нечистой си лы, усопших родственников и знакомых, общение с ними и др.).
§ 1. Составные части религиозного знания. Суфийское знание
Религиозное знание ((Д*Л ал-'илм)вообще и суфийское знание (vJj^aJI JLc 'WIM am-тасаввуф)в частности существуют не сами по себе. Они даны суфиям в наставлениях их благочестивых предшественников. Установления и предписа ния «величайших» (ал-акабир)вытекают из главных источников веры и состав ляют основы основ (асас ал-асас)«людей истин», их теоретические и духовнонравственные истоки (ал-ибтида').
Абу Бакр ад-Дарбанди делил религиозное знание на три составные части: знание Корана, знание сунны и знание реальностей внутренней веры (хакикат ал-иман).Суфийская теология относится к третьей части, но она также включает в себя и первые две части, которые представляют собой религиозный закон (шари'ат). Суфии считали, что только они достигли полноты знания, поскольку, используя опыт непосредственного общения с Богом, они овладели и сокровен ным знанием (ал-батин),в то время как все остальные имеют дело только с по зитивным знанием (аз-захир).Такое убеждение основывается на аш'аритском толковании догмата об откровении и разуме. Му'тазилиты полагали, что все знания достигаются умозрительно, посредством разума. Ад-Дарбанди вслед за аша'ритами считал, что все обязанности постигаются посредством откровения, а знания — посредством разума. Откровение, в отличие от разума, является источником сокровенного знания.
В качестве главного условия для продвижения по пути к Господу ад-Дарбан ди выдвигал хорошее знание Корана, хадисов, основ вероучения (усул ад-дин),усвоение мусульманских духовных традиций и обрядов. В определение термина ал-'илмавтор включал знание не только традиционных коранических наук (Корана, тафсиров, хадисов), но и грамматики, синтаксиса и морфологии араб ского языка как сакрального языка Корана (ан-нахвва-л-и'рабва-т-тасриф\а также суфийское знание. Последнее, по ад-Дарбанди, — это результат мисти ческого познания, или гносиса (ал-ма'рифа),и, как таковое, оно стоит выше гносиса. В этом смысле он четко различал внешнее, экзотерическое знание и сокро венное, эзотерическое.
Суфии противопоставляли религиозное знание в собственном понимании ра зуму, поскольку познание реальностей веры предполагает использование ирра циональных, мистических методов. Суфийское знание лишено скепсиса, сомне ния (так), так же как и путь мистического познания. Скептицизм — черта
520 рационального познания. Суфизм учитывает достижения рационального знания,
Составные части религиозного знания
но идет дальше, ориентируясь на указания познающего сердца (колб). Тем самым подчеркивается неполноценность и ущербность умозрительного знания, осно ванного только на рациональности, поскольку сама по себе она не способна про никнуть в тайны Высшей реальности. Так, Ибн ал-Катиб говорил по этому по воду: «Му'тазилиты очистили идею Бога в соответствии с требованиями разума (ал-'акл),но не достигли цели, а суфии очистили ее в соответствии с требова ниями религиозного знания (ал- 'илм) и попали в цель» (Райхан, 183а).
Основным признаком знания, отличающим его от невежества (ал-джахл),является правдивость (ас-сидк).Знание связано также с искренностью (ал-ихлас):«Никто не думает об искренности, кроме как от страха, но никто не думает о страхе, кроме как от знания; знание приводит к страху, а затем к искренности» (там же, 35а). Правдивость знания предполагает его достоверность. Однако су ществует разница между достоверным и истинным знанием. Позитивное знание может быть достоверным, но не истинным, из-за того, что оно не является пол ным, ибо оно не включает в себя знание сокровенного. Абу Бакр ад-Дарбанди вслед за Абу Йазидом ал-Бистами считал, что истинным является то знание, ко торое получено в мистическом опыте, поскольку оно исходит непосредственно от божества. В других разделах сочинения эта мысль конкретизируется: «Нет в сокровенном ничего, кроме Высшей истины» (там же, 1966).
Обосновывая необходимость использования знаний, ад-Дарбанди указывал на то, что получивший их должен не только руководствоваться ими в повседневной жизни и религиозной практике, но и передавать их другим. Подчеркивание взаи мосвязи и взаимозависимости между знанием и действием (ал- 'амал) характерно для мусульманских авторов вообще; теологи даже отделяют теоретическое зна ние ('илм назари) от практического ('илм 'амали), под которым подразумевается знание религиозных обязанностей (ал-'ибадат).Людей, не пользующихся полу ченными знаниями, ад-Дарбанди пугает тем, что по этой причине Бог непременно закроет им «врата удачи» (Райхан, 746). Встречаются и более категоричные его утверждения: «Знания во вред тебе, если ты не действуешь по ним и ради них» (там же, 190а). Возможно, отчасти в этом сказывается стремление дарбандского суфия сделать свой труд действенным практическим руководством для муридов.
Суфийское знание сконцентрировано в особых терминах, состав которых представлен в Райхан ал-хака'икв качестве тем разделов: раскаяние (ат-тауба),
страх (ал-хауф), надежда (ар-раджа'), радость (ас-сурур), щедрость (ас-саха"),
великодушие (ал-джуд),стыдливость (ал-хайа'),уединение (ал-'узла),послуша ние (ат-та'а),неприхотливость (ал-кана'а),упование на Бога (ат-таваккул),
благодарение (аш-шукр),любовь к Богу (ал-махабба),терпение (ас-сабр),прони цательность (ал-фираса),размышления (ат-тафаккур),поминание (аз-зикр),
Абу 'Али ал-Хасан б. Ахмад б. ал-Катиб (ум. вскоре после 340/951-52 г.) — ученик Абу 'Али
ар-Рузбари, Абу Бакра ал-Мисри и др. Известен как знаток мистических состояний. Биография его
приводится во всех классических табакатах.
521
Религиозное знание и чудеса «святых»
непоколебимость в мистических состояниях (ал-истикама)и др. С этими терми нами связан целый комплекс обрядов, ритуалов, приемов и упражнений. Изуче ние их невозможно без знания аллегорий и «слов истин» (алфаз ал-хака'ик\т.е. слов откровения. Суфийское знание — результат мистического познания (ал-ма'рифа).Идея интуитивного, сверхчувственного, т.е. мистического, позна ния Бога — Высшей истины и Абсолютной реальности — является для суфизма стержневой. Постижению Высшей истины служат «стоянки» Пути познания, а для каждой «стоянки» отобраны особые мистические состояния.
§ 2. Знание сакрального языка Корана
Со ссылкой на иранского мистика Абу Муслима Фариса б. ал-Музаффара автор Райхан ал-хака 'ик утверждает, что «слова арабов и их язык стали самыми дорогими на свете». Всевышний не случайно предпочел язык арабов всем дру гим языкам: в их языке «все четко построено».
Знание языка является одним из показателей образованности: «Если на нем произнесет кто-нибудь слово или два, то выявится достоинство говорящего». Правильная речь поднимает авторитет ученого. В связи с этим ад-Дарбанди обращает внимание на сложность арабского языка. Особое значение для жителей «пограничья» имела правильная огласовка неродного для них арабского текста. Поэтому ад-Дарбанди особое внимание уделяет основным формам словоизме нения, в частности падежным формам, имеющим соответствующие огласовки:
-У (аР-РаФ')> ~а (ан-нисб), -и (ал-касрХ а также правилу отсутствия гласной
(ас-сукун)и правилу выпадения гласной (ал-хазф).«Ни в каких языках такого не найдешь, кроме арабского, поэтому Аллах Всевышний и ниспослал Свою Книгу и слова по арабскому обычаю» (Райхан, 235а).
Знание грамматики (>>LJI ан-нахе),синтаксиса (^>1^^1 ал-и'раб)и морфоло гии (OL^-ATJI ат-тасриф)арабского языка как сакрального языка Корана имело чрезвычайно важное значение для адекватного понимания смысла священных текстов и избежания искажений при их толковании. Обращая внимание на раз личные подходы к пониманию коранического текста и хадисов, ад-Дарбанди приводит теоретические споры «сторонников личного мнения» (асхаб ар-ра'й)со «сторонниками Предания» (асхаб ал-хадис)по этой проблеме (там же, 2356). «Сторонники Предания» (традиционалисты) считали прямой, очевидный смысл текстов Корана и хадисов самодостаточным. В противоположность им «сторон ники независимого суждения» (суфии, аш'ариты и представители иных школ и течений рационалистического направления) считали, что подлинное понимание священных текстов возможно достичь только при использовании умозрительных методов и аллегорий. Помимо этого дискуссии между ними разгорались и по
522 конкретным филологическим проблемам, причиной которых нередко выступали
