77697452

Глава I

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИСЛАМА СРЕДИ ГОРЦЕВ КАВКАЗА В ПЕРИОД АРАБСКОГО ХАЛИФАТА

Исламизация Кавказа — разноплеменной области, входившей в ту пору в со­ став северных владений Арабского халифата, — неизбежно должна была при­ вести к формированию здесь локальных разновидностей ислама, идеологически и структурно обособленных друг от друга. Их формообразующей основой и стал суфизм — явление само по себе маргинальное, пограничное; как таковое, ми­ стическое движение в исламе отличалось качественным многообразием рели­ гиозной практики и глубоко синкретическим характером доктрин и обрядов, обусловленных наличием разнообразного немусульманского духовного субстра­ та. Развиваясь на межцивилизационном духовном пространстве, суфизм в гораз­ до большей степени (особенно ханафитский и шафи'итский), чем другие течения ислама, был подготовлен к восприятию новых идей и представлений. Суфии подхватывали эти идеи и перерабатывали их на свой, мусульманский лад, при­ спосабливая их к общественно-политическим условиям новой формации. При этом они объединяли, по крайней мере в сфере интуитивного познания, и сунни­ тов, и ши'итов. Распространение ислама «вширь», подобно расходящимся на водной глади концентрическим кругам, происходило от центра к краям, но никак не наоборот; оно естественным образом расширяло границы политического влияния нового государства и новой религиозной системы и потому почти всегда находило безусловную моральную поддержку в мусульманской общине.

§ 1. Методологические основы изучения конфессиональных процессов1

Ислам, как и другие монотеистические религии, был изначально связан с процессами ассимиляции и внутренней трансформации самых различных родо-

Основные идеи данного раздела апробированы на «круглом столе» «Ислам и современность» (Институт мировой экономики и международных отношений РАН, 19 апреля 2000 г.), где автор

Распространение ислама среди горцев Кавказа

племенных общностей и культур. Поэтому историческую динамику исламизации невозможно раскрыть, основываясь только на религиоведческом (в данном слу­ чае исламоведческом) материале. Любая цивилизация, в том числе и ислам­ ская, — лишь результат развития определенных общественных процессов, кото­ рые в значительной степени обусловлены конфессиональными процессами, однако далеко не всегда сводятся только к ним.

При изучении ислама на Кавказе приходится учитывать множество факторов и обстоятельств: исторически сложившиеся цивилизационные и этнокультурные типы местных обществ, повлиявшие на характер их религиозных систем, исто­ рическую эпоху и общественно-политические условия, в которых проходила исламизация, особенности домусульманского (и языческого, и монотеистическо­ го) духовного субстрата в каждом обществе и др. Дело в том, что основу обще­ ственного устройства горцев составляли, а в некоторых районах и поныне про­ должают составлять жестко структурированные родовые или территориальные общины. Решающую роль общественного регулятора внутриродовых взаимоот­ ношений традиционно играли нормы обычного права, а в сфере духовной жиз­ ни — различные по содержанию народные верования и культы. Таким образом, исламизация горцев неизбежно должна была приобрести собственную специфи­ ку и привести к образованию локальных форм ислама с более или менее выра­ женным суфийским содержанием.

Горские народы Кавказа обнаруживают между собой близкое родство во многих отношениях: географическом (общность территории расселения), историко-куль­ турном (общность истории, материальной и духовной культуры), антропологиче­ ском, этнопсихологическом и др. Не случайно всех жителей края называют «северокавказцами». Другое название, объединяющее их в единую общность, — «горцы» (эквивалент этого слова в аварском языке является самоназванием народа), хотя они населяют не только горы, но и предгорья, а также равнинную (степную) часть Прикаспия. Вместе с тем совершенно уникальна чрезвычайная этнокультурная и языко­ вая разнородность (свыше 70 местных языков и наречий только в Дагестане) конгло­ мерата местных обществ, многообразие их домусульманского духовного субстрата, идеологических и правовых норм, народных культов и представлений2.

В одном только районе Дербента исторически представлены все три моно­ теистические религии. На сравнительно небольшой территории Северо-Восточ­ ного Кавказа в течение многих столетий сосуществовали и взаимодействовали развитые иудейские, христианские и мусульманские общины. Процессы распро­ странения этих религий, так же как и сопутствующие им процессы сближения и слияния родовых общин, укрупнения населенных пунктов и образования го­ родов, хорошо задокументированы и датированы. Эти процессы далеко еще не

2 Северокавказские народы, исповедующие ислам, принадлежат к следующим основным этно­ лингвистическим группам: 1) нахско-дагестанским: вайнахи (чеченцы, ингуши) и дагестанцы (аварцы, даргинцы, лезгины, лакцы, табасаранцы, рутульцы, агульцы, цахурцы и др.); 2) абхазскоадыгским: кабардинцы, черкесы, адыгейцы, шапсуги, абхазы, абазины и др.; 3) иранским: мусуль-

4 1 4 мане-осетины, таты; 4) тюркским: кумыки, ногайцы, балкарцы, карачаевцы, трухмены.

Методологические основы

завершены. Благодаря разнородным источникам (эпиграфика, топонимика, ну­ мизматика, нарративные источники и др.), в том числе археологическим, дина­ мику общественных и конфессиональных процессов в регионе можно наблюдать на протяжении сравнительно большого исторического промежутка — около по­ лутора тысяч лет. Наконец, в регионе этнические и конфессиональные процессы не только не завершены, а напротив, находятся в активной фазе своего развития. Именно поэтому изучение местных обществ с точки зрения соотношения веду­ щих компонентов общественных процессов позволило бы углубить сложившие­ ся представления о некоторых принципиально важных научных проблемах.

На протяжении столетий этнокультурные зоны кавказских горцев развива­ лись обособленно друг от друга; общинные, сословно-статусные и духовно-рели­ гиозные различия, соответствующие определенным этапам общественного раз­ вития, в полной мере не преодолены и поныне. Кавказ традиционно населя­ ли различные типы обществ: от архаических родовых союзов с племенными языческими культами в нагорной части до зрелых политических образований с развитыми социальными и духовными институтами на равнине и в предгорьях. Столь разительные общественно-политические, социально-экономические, суб­ культурные и иные различия на сравнительно небольшой территории делают регион моделью для проведения более широких сопоставлений, корреляций и обобщений, особенно в сфере родо-племенных связей и отношений внутри этих обществ, которые играли существенную роль в сложном процессе распростране­ ния ислама.

Комплексные исследования родовой организации горцев и их родовых куль­ тов, а также их эволюции в ходе распространения монотеистических идей были в свое время совершенно необоснованно свернуты, хотя именно в этом направле­ нии, на мой взгляд, следует ожидать серьезного прорыва не только в прикладных исследованиях, но и в методологии изучения общественных процессов. Основу таких исследований заложил еще Максим Ковалевский, опубликовавший ряд работ, в том числе и фундаментальный труд «Закон и обычай на Кавказе» (1890). За годы советской власти преемственность дореволюционных традиций отечест­ венной науки была частично прервана; в большей мере она сохранялась в акаде­ мических дисциплинах, изучавших древность и средневековье, поскольку они были идеологизированы в гораздо меньшей степени по сравнению с новой и но­ вейшей историей. Но и здесь научная специализация сыграла свою неоднознач­ ную роль: как следствие ее, языческие культы и верования стали изучать одни специалисты, чаще всего этнографы, структуру местных обществ — другие, этно­ графы и историки, а проблемы исламизации — третьи, не только арабисты и исламоведы, но и представители так называемого «научного» атеизма , зачастую

Методологические основы

поры также было по сути неофеодальным. Не выходя за пределы марксистской терминологии, исследователь подметил одно очень важное обстоятельство, а именно единство и целостность исторического процесса на протяжении тыся­ челетий, принципиальную схожесть основных элементов конструкции общест­ венных формаций.

Все известные попытки переосмысления марксизма, призванные защитить формационную теорию в условиях современного уровня развития философии, в том числе и философии истории, либо не способны преодолеть существующие противоречия, порождающие исключения из общей теории, либо, как в концеп­ ции Ю.М.Кобищанова, сохраняют семантическую неоднозначность сложившей­ ся терминологии. Речь даже не о том, устарели или нет эфемерные обозначения типа «феодализм» — «неофеодализм», а о том, насколько адекватно они отра­ жают специфику политической организации конкретного общества. Кроме того, отношения феодала с вассалом отражают политические, а не общественные отношения. Политические отношения являются лишь одним из типов, хотя и немаловажным, общественных отношений. Другие термины, сыгравшие в свое время позитивную роль в общественных науках («рабовладельческий строй», «капитализм», «социализм» и др.), в наибольшей степени указывают на способ распределения материальных благ, но не особенно затрагивают общественное устройство местных общин, которые на протяжении тысячелетий сохраняют свою самобытность и уклад жизни, но при этом меняются в своих отношениях с внешним миром. Экономические законы во всех формациях оставались неиз­ менными, менялось лишь их действие в различных общественных условиях.

Связь социальной организации общества и способа производства, являющего­ ся важнейшей характеристикой материального типа общества, далеко не всегда имеет абсолютный характер: иначе откуда в индустриальных обществах в опре­ деленных условиях возникают рецидивы «феодального» или даже «рабовладель­ ческого» строя? В условиях империй, объединяющих сложные конгломераты местных обществ в рамках общей политической системы, тезис о том, что про­ изводительные силы обусловливают производственные отношения, подтверж­ дается лишь в качестве ведущей тенденции; при этом в стороне остаются многие разнородные в общественном отношении этнокультурные группы.

Так называемые «демократический» («родовая демократия», «военная демо­ кратия»5, «вольные общества» и др.) и «аристократический» (рабовладельческий, феодальный, монархический и др.) типы обществ в плане первичного социаль­ ного устройства в сущности ничем друг от друга не отличаются. Они различают­ ся лишь по характеру политической надстройки, точнее по структуре родо-

5 Термин «военная демократия», впервые введенный Л.Г.Морганом для обозначения формы

Распространение ислама среди горцев Кавказа

племенной элиты: «аристократические» общества развились из родо-племенных конгломератов с вождями во главе, а «демократические» — из союзов родов и племен, управлявшихся родовыми или племенными советами. Более того, ка­ жется, через стадию «демократических» обществ в своей долгой эволюции про­ шли все родовые объединения. На определенном этапе своего развития они пришли к «аристократическому» типу внутренней организации. Так, ал-Мас'уди

в X в. приводит убедительный аргумент в пользу такого выбора, когда сообщает

отом, что кашаки/касаки (адыгские племена Кавказа) — народ столь же много­ численный, что и аланы (предки современных осетин), но у них нет царя, кото­ рому они подчиняются, поэтому они и уступают аланам. Впоследствии ситуация изменится, и кабардинские князья распространят свое влияние также на соседей, прежде подчинявшихся аланам.

Неоднозначно воспринимаемую в научной среде попытку связать религиоз­ но-политические события XIX в. на Северном Кавказе со спецификой родовой организации местных обществ, не выходя за рамки марксистской теории форма­ ций, предпринял М.М.Блиев. В своей нашумевшей статье, посвященной соци­ альным истокам и сущности Кавказской войны, исследователь разделил местные общества на две группы племен: «демократические», существовавшие в виде «вольных обществ» (шапсуги, абадзехи, натухайцы, а также чеченцы, частично дагестанцы и др.), и «аристократические», имевшие правителей и социальную

элиту (кабардинцы, частично дагестанцы, бесленеевцы, бжедуги, хатукайцы и др.). «Вольные общества» объявлялись протофеодальными, находящимися на этапе «военной демократии»; они жили войной, и с появлением собственности война стала для них основным способом обогащения (Блиев, 1983, 55; см. также: Мамакаев, 1973, 22). Утверждалось, что в условиях Северного Кавказа переход от протофеодального строя к феодальному обернулся системой экспансии, завер­ шающим этапом которой стала Кавказская война, закрепившая общественный «переворот» у горцев (Блиев, 1983, 75). Для изучения этнополитической истории предложенный подход вряд ли можно назвать продуктивным, поскольку он предлагает оценочные критерии, не делая различий между племенами и этноса­ ми, делит народы на различные категории в рамках марксистской традиции (первобытные, дофеодальные, феодальные, недоразвитые, развитые), размещая их «по ранжиру» на общей шкале развития человечества.

Отсюда возникают естественные вопросы: можно ли считать имущественное неравенство, сословное деление и социальную иерархию в обществе несомнен­ ными атрибутами его развитости? Являются ли достижения человечества в обла­ сти усовершенствования орудий труда (в том числе и достижения научно-тех­ нического прогресса) определяющим признаком развития общественных отно­ шений? В какой степени корректны описания исторических типов социальной организации с помощью терминов, содержащих современную семантику и по­ тому не вполне учитывающих их продолжительную социальную эволюцию

418 («вольные общества» = «демократические республики»)?

Распространение ислама среди горцев Кавказа

Кавказе примерно в такой же степени отличается от арабского, как татарский ислам отличается от северокавказского. Эти различия обусловлены не только разным по своему содержанию общественным субстратом, лежащим в основе локальных школ ислама в указанных регионах, но и различной степенью адапта­ ции местных обществ к духовным и практическим ценностям европейских на­ родов. Не случайно движение мусульманского обновленчества, получившее название ал-джадидша (от араб, джадид «новый»), нашло благодатную почву именно в Татарии и сопредельных с ней областях.

И христианские, и мусульманские общества чрезвычайно разнородны, нахо­ дятся в сложном взаимодействии между собой и внешним миром, а самое глав­ ное — их границы не совпадают с границами цивилизаций. К тому же соотно­ шение традиционного и нового в сложном синкретизме материальной и духов­ ной культуры любого этнического сообщества все время меняется. Это означает, что безапелляционно говорить о принадлежности людей к той или иной цивили­ зации не совсем корректно: идентичность всегда множественна, а границы циви­ лизаций достаточно размыты.

При несомненных преимуществах, которые дает исследователям цивилизационная теория, она не лишена и других недостатков, порой приобретающих весьма принципиальный характер. В частности, границы между «цивилизован­ ностью» и «нецивилизованностью» всегда очень условны: то, что считается ци­ вилизованным в одной социальной группе общества, в другой социальной груп­ пе того же общества может быть воспринято как дикость, не говоря уже о раз­ личных обществах. Именно по этой причине предложение Норберта Элиаса (1978, 3) объяснять абсолютно все явления действительности в терминах «циви­ лизованного» или «нецивилизованного» кажется малопродуктивным, хотя и удобным, в исследованиях, которые ставят целью выявление характерных осо­ бенностей конкретных обществ. Кроме того, продолжает оставаться условным и само определение цивилизации. Его четкая семантическая конкретизация сфор­ мулирована в качестве одной из задач международного проекта по изучению важнейших мировых цивилизаций, разработанного по инициативе В.Г.Хороса и Е.Б.Рашковского (ИМЭМО РАН).

Соединить в одной плоскости преимущества двух наиболее влиятельных теорий современности (формационной и цивилизационной) одним из первых попытался Л.И.Рейснер (1993). Чтобы органически совместить социально-эконо­ мический подход марксизма с подходом ценностно-институциональным, ему пришлось отойти от теории пяти формаций и вернуться к Марксовому же деле­ нию истории на две формации: первичную и вторичную. Предложенная иссле­ дователем схема позволяет в известной степени сбалансировать различные аспекты исследований, однако и она не безупречна. В частности, не преодолена семантическая однозначность многих марксистских терминов, оправданная толь­ ко при изучении вполне определенных аспектов общественных исследований.

420 Кроме того, игнорируются идеалистические подходы, чрезвычайно важные при

Методологические основы

изучении религий7. Вероятно, универсальную методологию, которая в равной степени устраивала бы все научные дисциплины, невозможно создавать на осно­ ве существующих методологий, поскольку каждая из них имеет собственную систему координат. Сказанное не исключает, однако, актуальности разработки

иусовершенствования особых для каждой научной дисциплины методологий исследования, которые бы заостряли внимание на их специфических целях и за­ дачах. Если классовый подход успешно применяется при изучении некоторых аспектов производственных отношений, то сравнительное культуроведение вряд ли обойдется без того же ценностно-институционального подхода, выработанно­ го в рамках цивилизационной теории.

Всводной монографии Л.Б.Алаева (2000), отражающей эволюцию взглядов

идуховные поиски советского ученого на изломе двух эпох, его собственное толкование общины основано на принципах марксистской методологии, а ори­ гинальная периодизация истории человечества — на критериях теории цивили­ заций. Однако в заключительной части монографии исследователь, владеющий обеими методиками, пришел к мысли о том, что «представление о приоритете того или иного фактора (экономического, духовного и т.п.) следует, по крайней мере на время, отбросить и заменить его представлением о некоей степени кор­ реляции между всеми сторонами и проявлениями социальности. Религиозная, правовая, политическая, экономическая история — каждая имеет свою логику, но имеется также и логика взаимообусловленности, прослеживаемая на больших исторических отрезках» (2000, 563). Это неожиданное умозаключение не только подвергает сомнению универсальную значимость всех существующих теорий, в том числе и тех, на методологической основе которых написана монография самого Л.Б.Алаева, но и предлагает принципиально иной путь для изучения об­ щественных и конфессиональных процессов.

Умозаключение Л.Б.Алаева, которое можно считать итогом многолетних размышлений ученого над проблемами методологии, стало базовым принципом нового научного подхода, самые общие контуры которого обозначились в ходе настоящего исследования. В основе этого подхода лежит понимание того, что методология исторической науки, представляющая собой прежде всего результат осмысления самой истории, должна строиться на обобщении всех без исключе­ ний фактов и событий исторического прошлого всех народов и стран во всех их многообразных социальных проявлениях. Соблюдение этого важнейшего усло­ вия делает невозможным выделение в качестве доминанты какого-либо одно­ го проявления социальности (цивилизационного, религиозного или какого-либо другого) в ущерб всем остальным.

Распространение ислама среди горцев Кавказа

Методология истории не может содержать и какие бы то ни было оценки или противопоставления. Компаративный подход не ставит целью сравнение одной культуры с другой на предмет выявления более или менее развитой, противо­ поставления «диких» племен и народов «цивилизованным» нациям и государ­ ствам. Оценки в категориях положительного-отрицательного, прогрессивногорегрессивного, добра-зла имеют разную ценность внутри конкретной культуры (а в наиболее сконцентрированном виде — в этике) и за ее пределами; в широ­ ком философском контексте они весьма условны8. Каждая локальная культура жестко увязана с собственной системой ценностей, согласована с ней в ходе продолжительного взаимодействия социальных групп внутри общества, внут­ ренне гармонизирована и соответствует вполне определенному этапу эволюции местных общин, образующих общество. В гуманитарных исследованиях наибо­ лее продуктивным представляется тезис о самодостаточности и самоценности любой культуры и любой религии. Такой подход не только позволяет учитывать все типы общественного устройства, в том числе и те, которые прежде выпадали из поля зрения, но и переводит усилия исследователя в плоскость конструктив­ ного научного анализа.

Придание философским или иным воззрениям, основанным на ценностях определенной религии, особенно монотеистической, статуса научной, надрелигиозной, равноудаленной от всех религий системы неизбежно порождает проб­ лемы, связанные с объективностью исследования, иногда не осознаваемые и са­ мим исследователем. Причины этих проблем часто кроются в идеологических посылах исследователя. Идеология, религиозная или светская, всегда содержит в себе элемент веры, который материализуется всякий раз, когда идеология превращается в самодовлеющее «руководство к действию», этакую «священную корову». Внутри идеологической системы точка зрения жестко привязана к точ­ ке отсчета. Однако любая идеологическая парадигма перестает действовать в качестве истины, хотя и относительной, как только ее освобождают от пут идеологии.

Религия, как известно, является продуктом общественной эволюции. Появив­ шись на определенной стадии исторического процесса в качестве объективной

8 Христианская мораль или исламская этика как таковые всегда абстрактны, конкретны лишь морально-этические установки определенного учения, школы или автора. По этой причине социаль­ ные явления или политические процессы, происходившие или происходящие в обществах, где гос­ подствует ислам, не совсем корректно называть мусульманскими только на основании конфессио­ нальной принадлежности участников этих процессов; такой обобщенный, недифференцированный подход ведет к неправомерным отождествлениям (самое распространенное заблуждение — отож­ дествление политического компонента общественных процессов с конфессиональным) и, как след­ ствие, ошибочным выводам и заключениям. Использование дефиниций «исламская культура» или даже «исламская страна» по отношению к поликонфессиональным и сравнительно более светским обществам, где ислам представляет собой историческую доминанту, уже потерявшую свою систе­ мообразующую функцию (например, по отношению к Турции), равно как и к обществам, которые руководствуются религиозным законом (шари'атом) на государственном уровне и официально называются исламскими (Исламская Республика Иран и др.), выхолащивает разницу между ними,

4 2 2 порой ясно осознаваемую даже внутри самих этих обществ.