77697452
.pdfМетодологические основы
мистицизмом позволяло напрямую апеллировать к подсознательной вере каждо го индивида в сверхъестественные силы, привлекая его тем самым в лоно новой религиозной системы. Мистический компонент человеческого сознания неиз менно усиливается в условиях войн, кризисов, депрессий, крушения сложивших ся в сознании ориентиров. На этом фоне усиливается вера в Творца, в Его выс шую справедливость. Далее в действие вступают известные компенсаторные функции религии.
Для завоевания духовного пространства каждая последующая религия Откровения была вынуждена допускать большую по сравнению с предыдущей свободу «народной религии», что позволяло монотеистической идее привлекать на свою сторону большее число людей. Этот фактор заложил внутри самих ре лигиозных систем возможности идейного и организационного многообразия. Поэтому в иудаизме гораздо меньше ответвлений, чем в христианстве, а в хри стианстве — меньше, чем в исламе. Потенциальную возможность большего по сравнению с другими религиями Откровения разобщения в исламе осознавал и сам пророк Мухаммад (см. выше xaduc о «людях сунны и согласия»).
Благодаря наличию большего мистического компонента и идеи миссионер ства христианство распространялось более активно, чем иудаизм, а ислам — более активно, чем христианство. По сравнению с христианством в исламе силь нее выражен не только мистический религиозный компонент, но и языческий духовный субстрат: так, xaduc пророка Мухаммада о влиянии «дурного глаза» (сглаз) относится к числу достоверных {Муслим. Сахих, III, 1192). В христианст ве вера в большей степени отделена от суеверий, чем в исламе, поэтому мусуль манская практика изначально допускает большую степень местных «искаже ний», которые со временем становятся нормативными в рамках локальных школ ислама. Именно этим обстоятельством объясняется стремительное расширение сферы влияния ислама в современном мире, там, где все еще сохранились языче ские анклавы, например в Африке.
Поскольку основой религиозной системы остается общественная, т.е. родоплеменная матрица, то представители родо-племенных сообществ, живущие в условиях иных культур и цивилизаций, вслед за общиной будут принимать ту же религию; в этом отношении наиболее показательны многочисленные при меры перехода в ислам афроамериканцев США после восстановления ими пря мых или опосредованных связей со своей исторической прародиной в Африке. Община, а не служители культа, играла и продолжает играть роль главного хра нителя и передатчика религиозных традиций, приспособленных к народной жизни. В связи с усилением социальной роли малой семьи в больших городах и мегаполисах воспроизводство религиозного мировосприятия обеспечивается главным образом ближайшими родственниками, разумеется при условии отсут ствия сильных внешних влияний.
Адаптация мистицизмом народных культов носила взаимный характер: мно гообразие практического суфизма не в последнюю очередь обусловлено сущест венными различиями в содержании языческих верований в пределах этнокуль433
Распространение ислама среди горцев Кавказа
турных зон, которые в конечном счете и привели к многообразию локальных форм ислама в регионах мусульманского мира. На практике до сих пор сохрани лись некоторые примеры такой адаптации. Например, идея обряда посвящения в суфии обнаруживает генетическое родство с возрастными инициациями для членов мужских союзов. Первые мечети во многих старинных населенных пунк тах Северного Кавказа переделывались из общественных построек родовых общин, известных как «мужские дома», или годеканы (араб, байт ан-нида). Наука связывает происхождение мужских домов с возрастно-половым разделе нием родовой общины. Мужские союзы — объединения взрослых мужчин одно го рода — после исламизации составили основу джама 'ата. В отдельных райо нах региона зафиксировано параллельное существование мечетей и мужских домов, причем количество и тех и других изначально определялось числом ро дов (патронимии) в данном населенном пункте. Наряду с соборной мечетью в некоторых селениях существовал и один общий для всех патронимии мужской дом (см.: Агаширинова, 1978, 146). После строительства новой мечети помеще ние старой мечети нередко становилось мужским домом — годеканом.
Межродовое разобщение, основанное на родовых культовых различиях, в условиях средневековья сменилось межобщинным конфессиональным разоб щением: теперь борьба развернулась между монотеистическими религиями. Правда, на определенных этапах эволюции структура родовой общины сумела себя почти полностью реанимировать, приспособившись даже к родо-племен- ному нигилизму догматических религий. Современные этноконфессиональные группы являют в этом смысле весьма показательный пример: они вернулись
кпрежней, домонотеистической организации общины, сохранив при этом мо нотеистическую идеологию и универсальные духовные ценности. Не случайно
ктаким группам чаще всего тяготеют народы, имеющие более устойчивую по сравнению с другими родовую (клановую) организацию.
На начальных этапах распространения монотеистической идеи все религии Откровения, каждая по-своему, закрывали глаза на «народные формы» религии, однако, утвердившись, непременно усиливали борьбу за торжество божествен ного закона над обычным правом. Универсальный для всех божественный за кон — великое открытие монотеизма; стремление к унификации заложено в са мой природе монотеистической идеологии, позволяющей ей «собирать» более гомогенные, чем в рамках религий Предания, народы. Попытки унификации ре лигиозных обрядов так и не смогли полностью нивелировать объективно суще ствовавшие локальные различия в рамках общей религиозной системы, обуслов ленные различным по содержанию домонотеистическим (языческим) духовным субстратом, хотя различные общества представляют собой разный уровень межобщинной консолидации. Определяющую роль в этом процессе сыграл и продолжает играть фактор продолжительности эволюции.
Все монотеистические религии вели и продолжают вести непримиримую борьбу с родовыми обычаями. Борьба с доисламскими обычаями (ал-'адат)
434 в мусульманских обществах расчищала путь для утверждения норм богопокло-
Методологические основы
нения (ал- 'ибадат). Изменения идеологических ориентиров в родовых общинах, связанные с утверждением ислама, объективно способствовали вытеснению ре лигиозным законом (шари'атом) обычного права ('адата). Религиозные прави ла действовали на более высоком, формализованном уровне, в то время как обычное право продолжало регулировать общественные отношения на первич ном, бытовом уровне. Эта ситуация сохранялась и позже, когда светское судо производство, которое явилось продуктом развития государства как организации союзов общин и племен, потеснило шари'ат; соотношение обычая, религиозно го и светского законов в каждом обществе различно, они безусловно связаны друг с другом, однако сосуществовали и продолжают сосуществовать на различ ных уровнях общественной жизни.
Еще в конце XIX в. М.Ковалевский (1890, 127) отметил, что на основании религиозного закона в Дагестане разбираются почти все вопросы гражданско го права и одни только споры уголовного характера решаются по обычаю; при этом характерно, что некоторые из обычаев имеют в своей основе шари'ат . Проблема взаимодействия религиозного и обычного права гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд, поскольку шари'ат также имеет в своей основе обычное право арабских племен. В частности, институт кадиев в мусульманском мире повсеместно дополнялся институтом третейских судей (ал-мухаккам), ко торый восходит к родовой организации всех обществ и носит такой же универ сальный характер, как и собственно родовая община. В обновленном виде он сохранился и в современной судебной системе (мировые судьи, суды присяж ных, арбитражные суды). Соотношение 'адата, и шари'ата, или народных и ре лигиозных традиций (обрядов, ритуалов, праздников и др.), в каждом конкрет ном случае — один из важнейших показателей глубины исламизации того или иного общества, длительности и глубины происходивших в нем конфессиональ ных процессов.
Если религиозный фундаментализм апеллирует к «чистым», абстрактным религиозным идеям, то народные формы бытования монотеистических рели гий все еще связаны с родо-племенной основой народных верований. Массовое сознание до сих пор воспринимает домонотеистические пласты духовной куль туры в качестве более «народных» по сравнению с более поздними культурными наслоениями, созданными теми же народами, но на качественно более высоком уровне межобщинной интеграции (ср., например, фольклорную и классическую музыку, фольклорную и современную музыку). На первый взгляд это парадокс, если учитывать тот факт, что именно монотеистические религии создавали наро ды и народности, обусловливали появление наций. На самом же деле на подсоз нательном уровне происходит распознавание более древних, реликтовых симво лов и образов, восходящих к уровню родовой общности. Естественный инстинкт самосохранения, за тысячелетия сопряженный с инстинктом сохранения рода,
По наблюдению В.О.Бобровникова, в Нагорном Дагестане обычное право регулировало и не |
|
которые вопросы гражданского права, касающиеся, в частности, границ общинных владений. |
4 3 5 |
Распространение ислама среди горцев Кавказа
заставляет человека, особенно «общинного», отделять эти реликтовые формы от всякого рода новаций. С течением времени часть новшеств, которые прижились в данном обществе, плавно переходит в разряд традиции, которая точно так же тщательно оберегается.
На всех этапах своего волнообразного развития история ислама, как и исто рия других монотеистических религий, характеризовалась внутренней борьбой между «чистой» религиозной идеей, т.е. религиозным «фундаментализмом», и народной, местной формой бытования религии. Эта борьба являлась двигателем внутреннего развития любой монотеистической религии, позволявшей ей успеш но приспосабливаться к менявшимся условиям реальной жизни. Она же давала мощный импульс для последующего возрождения религиозной духовности после периодов стагнации. Любой религиозный фундаментализм, особенно в рамках библейской (монотеистической) традиции, ратовал за максимально точное со блюдение Священного Писания (Торы, Евангелия, Корана) и Священного Пре дания (в иудаизме — тексты, составляющие вместе с Торой Ветхий Завет, в хри стианстве — тексты, составляющие вместе с Евангелием Новый Завет Библии; в исламе — сунна Пророка), боролся с язычеством, местными обрядами, различ ными искажениями вероучения ради одной цели — чистоты веры.
В различных религиозных системах борьба местного обычая и религиозного закона, в результате которой унифицированный религиозный закон постепенно вытеснял из сферы обращения разнородные и противоречивые родо-племенные обычаи, проходила в разное время. В католичестве, где наиболее ярким проявле нием этой борьбы стала инквизиция, решающая победа религиозного закона произошла только в период установления абсолютных монархий. Как следствие, создались предпосылки для формирования этносов, внешне единых (внутренне совершенно единых этносов не существует в силу разнородности местных общин, составляющих этнос). Дальнейшее развитие этносов, включающее в том числе развитие производительных сил и производственных отношений, но глав ным образом — формирование сильного этнического самосознания, потребовало замены религиозных законов этническими, что и было достигнуто в результате буржуазных революций на Западе. Поначалу этнические законы продолжали со хранять религиозную форму, но это была форма новой религиозной системы, в наибольшей степени адаптированной к данному этносу. Зарождение протес тантской этики, которая отождествляется с буржуазной этикой, не случайно сов пало по времени с буржуазными революциями XVII-XVIII вв., которые стали логическим завершением процессов, происходивших в недрах католической ре лигии (Реформация). Последующее развитие этносов привело к созданию свет ского права, основные принципы которого зародились в недрах религий, но де кларированы были в ходе революций.
Вследствие более поздней по сравнению с частью Западной Европы хри стианизации схожие процессы в России сдвинуты на несколько столетий назад. Борьба русского православия с языческими обрядами (колдовством, ведовством, 436 приметами, заговорами, заклятиями и др.), хотя и облаченными в христианские
Методологические основы
одежды, подробно описана К.М.Гальковским (1916; 2000). Некоторые языческие праздники и обряды были адаптированы русским православием и стали нераз рывной частью православной обрядности. Первоначально масленица была у сла вян языческим праздником весны; на Северном Кавказе у некоторых народов языческий праздник весны, отмечаемый в день весеннего равноденствия, сохра нил не только свое доисламское содержание, но и название. С исламом дело обстоит похожим образом, с той лишь разницей, что распространение этой срав нительно более молодой религии все еще продолжается. Стихийные процессы вытеснения шари 'атом местных адатов, хотя и облаченных в исламские одеж ды, совпали с нашим временем. Во многих мусульманских анклавах России на волне реисламизации они приобрели неудержимый характер, особенно там, где эти процессы испытывали большее давление, но объективные потребности раз вития местных этносов в конечном счете оказали свое стабилизирующее влияние (Татарстан, Дагестан), хотя и не повсеместно (Чечня). В арабских странах ислам прошел гораздо более длительную эволюцию, чем в горных районах Кавказа, однако христианству понадобилось еще больше времени, чтобы преодолеть по следствия инквизиции и дождаться зарождения и становления светских полити ческих институтов.
Борьба местного обычая и религиозного закона в обществах, проповедую щих монотеистическую религию, подчиняется своим внутренним законам разви тия. На уровне местных общин борьба идет между исторически сложившейся формой бытования религии, так называемой народной религией, и давлением на нее извне, прежде всего со стороны религиозного фундаментализма. На более высоком уровне, например на уровне больших этносов, состоящих из множества местных обществ, господствует синтез фундаментализма с народной религией, где фундаменталистский компонент выражен в гораздо большей степени, неже ли в местных общинах. В христианском мире религиозный фундаментализм дол гое время отождествлялся с католицизмом, покуда в Европе сохранялось поли тическое господство Святого Престола. Появление англиканства в Англии, различных течений протестантизма в континентальной Европе в целом ознаме новало собой победу этнических форм бытования христианской религии. Эта победа была обусловлена ростом этнического самосознания в европейских стра нах. Схожие процессы под флагом этничности происходили и продолжают про исходить в восточном христианстве (например, организационное отделение от Русской православной церкви Украинской епархии, фактически раскол церкви). Если стремление к самостоятельности церкви в границах этносов неизбежно приобретает форму борьбы с чуждым народу религиозным фундаментализмом, то по отношению к собственным локальным общинам «этнические» религиоз ные иерархи уже сами выступают в роли фундаменталистов, ратуя за чистоту веры.
Религиозный фундаментализм неизбежно активизируется в условиях этниче ской раздробленности, когда потребности общественного развития требуют бо
лее тесной взаимной интеграции этнических групп. Естественной реакцией на 437
Распространение ислама среди горцев Кавказа
такие процессы является местный национализм, выраженный на уровне локаль ной группы. Фундаментализм может выступать и в качестве спутника национа лизма, но не местного, общинного, а более широкого, если религиозный фактор объективно решает проблему этнической консолидации. По степени обострен ности национальных чувств у представителей тех или иных этнических групп можно судить и о скрытых этнических и конфессиональных процессах в мест ных обществах. Однако религия сама по себе нигде и никогда не решала обще ственных проблем. Она лишь идеологически освящала борьбу, которую порож дали потребности общественного развития самих обществ. Другое дело, что религиозный фактор может быть использован для достижения определенных политических или экономических целей. Поэтому всегда важно отделять объек тивные последствия собственно религиозных процессов от субъективного уча стия (нормализующего или дестабилизирующего — в зависимости от целей)
вних политических и иных сил. Отношение социальных групп к той или иной религии является показателем не только внутренних конфессиональных процес сов, но и тенденций общественной эволюции в том или ином направлении.
Философия истории нацелена не только на осмысление прошлого, исходя
втом числе и из реальностей настоящего, но и на выявление тенденций будуще го, которые в той или иной форме проявлялись в прошлом и приобретают оче видную динамику в настоящем. Категория времени имеет актуальное значение и
вконкретной исторической компаративистике, и в абстрактных методологиче ских обобщениях. Широкая поступательная динамика общественной эволюции, которая прослеживается на обширном историческом материале, доказывает, что современные общества и культуры представляют собой не конечный продукт эволюции, а всего лишь ее промежуточный результат: их развитие далеко еще не завершено. Это значит, что и такие важные категории, как, в частности, этнос, нация и государство, представляют промежуточные стадии эволюции различных обществ. Недостаточная разработанность этих категорий нередко отражается на точности формулировок в гуманитарных науках. Например, термин «этнос» и связанные с ним обозначения часто используются историками и археологами для характеристики родо-племенных процессов не только средневековья, но даже древности; тем самым нивелируются качественные стадии этногенеза и политогенеза. При этом историю этносов изучают этнологи, а историю религий — религиоведы, искусственно разрывая предмет изучения на части. Формирование этносов — процесс, непосредственно связанный с конфессиональными процес сами, которые играли определяющую роль в трансформации локальных общин.
Вэволюции родовой и конфессиональной организаций особую значимость представляет не столько продолжительность эволюции, сколько содержание на копленного в ходе этой эволюции исторического опыта внутриобщинного и межобщинного (межродового и межплеменного) взаимодействия. Чем раньше
вхронологическом отношении то или иное локальное общество принимало мо нотеистическую религию, тем больше у него появлялось возможностей для тако-
438 го взаимодействия и тем слабее у него были выражены внутриродовые связи и
Методологические основы
отношения. В еще большей степени это относится к обществам, имевшим в ка честве домусульманского субстрата опыт другой монотеистической религии. Напротив, чем позже по времени разрушались родовые культы и утверждались ценности монотеистической религии, тем лучше сохранялись родовые связи: для установления верховенства религиозных идей над «голосом крови», т.е. приори тетом кровного родства, требуется достаточно продолжительный исторический период. Это заключение имеет универсальный характер, но оно верно лишь по отношению к глобальной общественной эволюции. Что касается частных прояв лений культуры на сравнительно небольших исторических отрезках, то все зави сит, очевидно, от динамики их развития и ряда других обстоятельств.
К социальной адаптации объективно ведет исторический опыт межобщин ного взаимодействия в рамках различных этнокультурных сообществ, который дает одним общинам определенные преимущества перед другими. Под воздейст вием этого опыта меняются внутренние ценности и ориентиры местных общин, позволяя им не только динамично развиваться в рамках основных тенденций своего мегаобщества, но и успешнее приспосабливаться к постоянно меняю щимся внешним условиям. Самобытность этнографической группы подвергается большей или меньшей трансформации в направлении культурной ориентации мегаобщества, что непосредственно зависит от достаточно продолжительного исторического опыта ее межобщинного взаимодействия.
Близость тех или иных народов или типов цивилизаций друг к другу опреде ляется не столько генетическим родством языков или сходством культуры, сколько общностью домонотеистического духовного и общественного (родоплеменного) субстрата этих народов или обществ. Важный фактор, усиливаю щий или ослабляющий внутриродовые (клановые) связи, — конкретное содер жание реликтов домонотеистических верований в современных формах бытова ния религии, в данном случае ислама, степень актуальности и действенности языческих верований и связанных с ними обычаев (норм обычного права), глу бина процессов адаптации местной мусульманской общины к условиям неислам ской (светской или инокультурной) политической системы, обусловленной гео графическими, историческими и другими обстоятельствами. Обычай распрост раняется не только на сферу гражданской и уголовной ответственности; он еще регулирует поведение индивида внутри общины и вне ее, будучи совокупностью негласных морально-этических правил, психологических установок, ценностных ориентиров.
Язык, его диалекты и наречия не только отражают основные вехи в развитии местных обществ, но и выступают в качестве основного носителя родо-племен- ной субкультуры. Освоение другого языка автоматически приобщает носителя одних культурных традиций к другим, обусловливает его адаптацию в инокуль турной среде, а при определенных условиях — переход его потомков в иную родо-племенную общность, иначе говоря, их ассимиляцию. Родовая (шире — родо-племенная), а не классовая, социальная, статусная, географическая, куль
турная, даже религиозная или цивилизационная общность остается первичной 439
Распространение ислама среди горцев Кавказа
основой всех обществ, вне зависимости от родо-племенной принадлежности их лидеров или правящей элиты.
Движущей силой эволюции местных обществ является борьба двух основных тенденций: выраженного на уровне локальных общин противостояния между родовой обособленностью, «собственным путем», традициями предков, с одной стороны, и стремлением к общественному обновлению, новации, сближению с другими сообществами, адаптации к новым, сравнительно более выгодным для данного сообщества условиям — с другой. На стороне первой идеи — патрио тизм, уважение к истокам, любовь к традиции, на стороне второй — космопо литизм, стремление к интеграции, открытость, восприимчивость к иным куль турам. Каждый человек совмещает в себе обе эти тенденции, хотя и в разной пропорции, в зависимости от своего личного опыта взаимодействия с иными культурами. Эмоциональная окраска той или иной тенденции почти всегда зави сит от конкретного исторического контекста. Однако суровая логика истории такова, что вторая тенденция вследствие неумолимого развития коммуникаци онных возможностей человечества неизменно побеждает. Как следствие, одни общества влияют на другие, часто взаимообразно, но не с одинаковой интенсив ностью и результатами.
Основным проводником и хранителем опыта социальной адаптации этноса или нации является его культурный слой, этнический или национальный (intellectuals, интеллигенция и др.), который в значительно большей степени, чем остальная часть этноса или нации, заинтересован в интеграции, поскольку сам является ее продуктом. Это не значит, что культурный слой сам по себе одноро ден: напротив, он включает в себя разные силы, в том числе выразителей идеи национальной исключительности, которая восходит к эпохе родовой обособлен ности. Речь идет о главном векторе устремлений культурного слоя, который включает в себя и политическую элиту, определяющую ориентацию всего этно са. Уничтожение культурного слоя или серьезный подрыв его влияния приводит к неконтролируемым процессам, в ходе которых происходит дезинтеграция ме стных обществ до уровня первичных родов — кровнородственных или терри ториальных. Религиозный фактор, точнее религиозный фундаментализм, не пременно выступает на первый план, поскольку актуализируется потребность в интегрирующей местные общества силе. Любая интеграция на основе рели гиозной или даже племенной идеи, осуществляемая без участия культурного слоя, ведет к архаизации жизни местных обществ.
В самом широком плане и общественные, и конфессиональные процессы обнаруживают, с одной стороны, собственную специфику, а с другой — общие закономерности. Все общества мира переживают схожие, хотя и не идентичные процессы, одни раньше и быстрее, другие дольше и медленнее, оттого либо му чительнее, либо менее болезненно — в зависимости от конкретного содержания этих процессов. Вероятно, и западную цивилизацию не следовало бы восприни мать в качестве образца, универсальной модели мировой цивилизации: она имеет
440 в своей основе собственный духовный и родо-племенной субстрат, который на
Истоки и содержание конфессиональных процессов
микрорегиональном уровне далеко не един. Как отмечал А.Дж.Тойнби (1995, 66), «будущий мир не будет ни западным, ни незападным, но унаследует все культу ры»; далеко не риторический вопрос, ответ на который, впрочем, многим вполне очевиден, состоит в другом: какая именно культура будет лежать в основе син кретической культуры «универсального государства» будущего, которое описы вал философ? Исторические споры славянофилов и западников в России отно сительно путей развития страны приобретают в связи с этим неожиданное звучание: эволюция любого многочисленного и самодостаточного народа, обра зующего суперэтнос, происходит на собственной основе, однако в русле господ ствующих в данный исторический период мировых тенденций. Искусственное культивирование «исконной» или «иноземной» культуры неизбежно вызывает противодействие другой части общества, ориентированной на иные ценности, однако реформы, направленные на ускорение процессов интеграции (не только экономической и политической, но и культурной), в конечном счете, хотя и в далекой перспективе, всегда себя оправдывают. Болезненные в свое время ре формы Танзимашг. в Турции, например, дали этой стране существенные пре имущества по сравнению с другими исламскими странами для интеграции в со временную мировую систему.
Признание незавершенности, промежуточности таких категорий, как этнос, государство и т.д., дает пищу для размышлений о том, что и монотеистические религии, пришедшие на смену многообразным языческим верованиям, могут не оказаться высшей стадией развития религиозной духовности, хотя сейчас и еще долго эволюция местных общин и более широких конгломерации будет происхо дить в рамках именно этой стадии. Речь идет всего лишь о духовных приоритетах, обусловливаемых объективными процессами, а не о физическом исчезновении религии: человеческая вера, как и суеверия, неизбывна. Если признавать в обще ственных процессах хоть какую-нибудь логику, то она несомненно прослеживает ся в общей тенденции развития человечества, идущей от одного уровня общно сти к другому, более широкому. Очевидно, дальнейшая интеграция мирового сообщества неизбежно потребует гораздо большей идеологической консолида ции, чем та, которая обеспечивается в рамках мировых религий. Некоторые при знаки этих тенденций уже налицо: исследователи называют общество будущего информационным, или «открытым» (формулировка Карла Поппера), а процессы, происходящие в мире, определяют в рамках емкой категории «глобализация».
§ 2. Истоки и содержание конфессиональных процессов в регионе
Конфессиональные процессы на Кавказе в эпоху ранней исламизации доста
точно хорошо прослеживаются по |
памятникам эпиграфики и петроглифики, |
а также нарративным источникам. |
Для статистических расчетов и изучения 441 |
Распространение ислама среди горцев Кавказа
динамики распространения той или иной религии в регионе особую важность приобретают историко-фольклорные данные, а также материалы археологиче ских раскопок. Дело в том, что погребальные обряды язычников, зороастрийцев, христиан и мусульман совершенно различны. Язычников обычно хоронили в каменных ящиках или в грунтовых могилах, в которых находят орудия труда, украшения, посуду и другой хозяйственно-бытовой инвентарь. Покойников укла дывали на спину без определенной ориентации. Встречаются также и погребения язычников в коллективных каменных склепах. Зороастрийцы выставляли своих покойников на дахму (см. ниже), затем собирали кости, отделенные от плоти, складывали их в мешки или специальные сосуды и хоронили останки в земле или склепах. Христианские захоронения также имеют свои особенности: покой ники в них лежат на спине в деревянных гробах, ориентированные головой на запад и со сложенными на груди руками. К албанскому времени относятся захо ронения в срубах, катакомбах, специальных погребальных кувшинах, уклады вавшихся горизонтально, а также в каменных ящиках (Халилов, 1985, 101-103). Мусульмане традиционно хоронят своих покойников, завернутых в саван, в грун товых могилах различных форм и конструкций (обычная прямоугольная, двух камерная с нишей и др.). Глубина могилы должна была соответствовать росту среднего человека (Хисматулин, Крюкова, 1997, 89-92); костяки ориентированы строго в сторону киблы, головой в сторону ал-Ка'бы. Изучение археологической карты Дагестана эпохи раннего средневековья показывает явное преобладание языческих могильников среди всех прочих вместе взятых (Абакаров, Давудов, 1993,69-112).
Для средневекового Кавказа было характерно конфессиональное многообра зие, обусловленное историей и географическим положением отдельных поли тических образований, этнокультурных ареалов, а также их более или менее обособленных частей. Так, в горах Лакза обитали язычники, на равнине — пре имущественно христиане, а в городах — большей частью мусульмане. Процесс первоначальной исламизации, как и распространение любой другой религии, начинался в городах, опорных пунктах новой власти, и лишь затем проникал в районы, все глубже и глубже вторгаясь в сферы влияния иных религий и веро ваний. Приняв участие в формировании общего духовного пространства в ре гионе, различные религии и верования привнесли в содержание процесса исла мизации собственный духовный компонент, обусловив специфику местных идеологических представлений и религиозной практики. Специальные работы по язычеству и христианству на Кавказе читатель найдет в научной литературе; зороастризм и иудаизм в этом регионе исследованы недостаточно, в первую оче редь в силу противоречивости материалов источников (см.: Алиев, 1989, 116-129). Проблемы распространения ислама на родине автора Райхан ал-хака'ик невоз можно раскрыть без учета местного домусульманского духовного субстрата, по этому выделим вкратце наиболее существенные проявления предшествовавших
442 и параллельных исламу конфессиональных процессов, во многом предопреде-