ответ автора на актуальную в то время дискуссию о необходимости соблюдения мистиками формальных обрядовых и ритуальных норм и правил. Голоса суфий ских шаихов в этом вопросе разделились. Одни считали, что скрупулезное исполнение формальных правил отвлекает «познавших» от более важных дел. Ад-Дарбанди придерживался наиболее распространенной точки зрения: «попро бовать вкус свободы» только для того, чтобы освободиться от богослужения, недопустимо. Свобода мистика заключается в том, что он волен исполнять или не исполнять дополнительные молитвы и обряды.
§ 10. Влечение к Богу
Синонимический ряд термина «влечение к Богу» С^^' ал-унс)составляют дружеское расположение, приязнь, задушевное общение. Приязнь характеризует такое состояние у мистика, когда он абсолютно доверяет Всевышнему и успо каивается в Нем. Последнее предполагает полное забвение в Боге всех своих стремлений, желаний и помыслов, кроме желания соединиться с Ним. Иногда мистики ставят знак равенства между влечением к Богу и задушевной беседой с Ним, ибо «задушевное общение — это чистота поминания Всевышнего» (Райхан, 31 б).
Ад-Дарбанди (там же, 31а) различает несколько видов влечения к Богу. Самый простой из них имеет в своей основе божьи милости: людям всегда приятны те, кто безо всякой корысти делает им добро, а Бог милостив и мило серден. Их приязнь к Богу неосознанна, подспудна. Влечение к Богу со стороны «познавших» совершенно, поскольку оно содержит в себе отвращение не только ко всему тому, что создано людьми (ал-масну'ат),но и к тому, что сотворено Господом {ал-махлукат),ибо предметы и явления реального мира отвлекают их сердца от Его поминания. Иными словами, оно содержит неприязнь абсолютно ко всему, кроме божества, и даже к самому себе. Аш-Шибли охарактеризовал суфийское понимание влечения как «отвращение к себе, к своей душе и ко всей вселенной» (ср.: ас-Саррадж.Ал-Лума' [1994], 156).
С влечением к Богу ад-Дарбанди связывает такой термин, как i> \ji}\ ал-фараг,означающий «опорожнение», «освобождение пространства». В сердце влюблен ного нет места никому, кроме Возлюбленного. Чтобы освободить сердце для Бо га, необходимо отрешиться абсолютно от всех связей, не относящихся к Нему непосредственно. В числе относящихся к Богу связей ад-Дарбанди (Райхан, 31 а) называет Слово Божье. «Кого не привлекает Коран, тот не испытывает истинно го влечения и ко Всевышнему», — цитирует он ал-Фудайла б. 'Ийада.
583
Теософия суфизма
§ 1 1 . Любовь
Мистики различают любовь (i-лЛ ал-махабба)двух видов: любовь к Созда телю и любовь к сотворенным. Любовь к Богу, или боголюбие, — естественное и логическое завершение совершенной приязни к Нему. «Знай, если мурид достиг стоянки любви, то это — мистическое состояние, благородное и слав ное, которое ведет послушника к осознанию величия своего Господа...» (Райхан, 256а). Ибо сказано в Коране (3:31/29): «Если вы любите Аллаха, то сле дуйте за мной, тогда вас полюбит Аллах». Речь идет не о естественном чувстве, присущем обычным людям, а о духовном, благодатном боголюбии. Радость от такой любви познающий испытывает в молитвах и мистических бдениях.
Любовь к Богу простых верующих проистекает от божьей к ним милости, поскольку люди любят тех, кто им помогает, и ненавидят тех, кто приносит им зло. Начинающий суфий способен созерцать это чувство в себе. Высшее состоя ние любви присуще лишь «посвященным» и «постигшим истину», которые от созерцания своей любви к божеству переходят к самому объекту любви; при этом уничтожается само сознание любви, и Возлюбленный остается один в со кровенном мире. Это понимание ал-махаббасогласуется с трактовкой Абу Са'ида ал-Харраза, который как-то сказал: «Как прекрасен влюбленный в своего Господа, пораженный любовным недугом страдалец! У него нет ни прибежища, ни друга, кроме Всевышнего» (ас-Саррадж.Ал-Лума' [1994], 152).
Боголюбие — результат познания шестым чувством — сердцем или внутрен ним разумом, в то время как обычная любовь приходит через органы зрения и овладевает явным разумом. Ал-Газали (Ихйа' [1980], 231), противопоставляя два вида любви, подчеркивал: «Внутренний разум сильнее явного разума, а сердце для познания лучше, чем глаза. Красота того, что познается разумом, величест веннее красоты, доступной зрению». Боголюбие по своей природе неизмеримо глубже, сильнее и несравненно лучше, чем мирская любовь. Первое наполнено благочестием, в то время как второе — суетой и праздностью.
В любви мужчины к женщине, которую испытал и сам ад-Дарбанди, сущест вует мистическая надежда встречи в потустороннем мире. Рассказывают, будто один индиец влюбился в девушку, но она должна была уехать. Когда он вышел проститься с ней, слезы потекли только из одного его глаза. Он закрыл второй глаз и не открывал его никогда в течение восьмидесяти четырех лет в наказание за то, что он не плакал перед разлукой с возлюбленной. Так он и умер с одним закрытым глазом. Об этом сложены стихи:
Один мой глаз заплакал перед разлукой с ней, Но глаз другой при этом хоть бы прослезился. Наказал я тот, что слезами поскупился, Навсегда закрыв его до нашей встречи с ней87.
584
н7 Стихотворная обработка автора.
Желание
§12. Желание
Воснове желания (oljVI ал-upadd)лежит влечение раба к своему Господу: «Желание — это провозглашение пути мистиков», и оно — «название первой стоянки (манзила) тех, кто стремится к Аллаху» (Райхан, 296). Эта «стоянка», таким образом, доступна лишь тем, кто прошел все ступени аскезы и желает вступить на мистический путь. Только тот аскет, кого охватило искреннее жела ние сблизиться с Богом, становится «путником» (ас-салик),продвигающимся по мистическому пути (ас-сулук).Вступив на путь, аскет становится муридом, ибо «мурид — это тот, у кого есть желание (ал-ирада)».Ад-Дарбанди (там же, 28а) указывает на то, что оба эти слова происходят от одного корня, поэтому «у кого нет желания, тот не мурид».
Человек, сердце которого преисполнено любовью к своему Господу, не мо жет не жаждать встречи с Ним, отмечает ад-Дарбанди. Если верующий чего-то желает, то он это и делает. Желание является началом стремления и действия, «основой всех дел». Однако «страждущие» испытывают различные «состояния». Одни жаждут милостей и воздаяния от Бога, ибо надеются на дары Его, упомя нутые в Божественной Книге. Желание других связано с любовью к Богу, ибо они тяготятся своим существованием без Него.
По ад-Дарбанди (там же, 296), одной из важнейших функций «стоянки» же лания является отрешение памяти мистика от всего нечестивого, полное забве ние им дурных проявлений человеческой натуры, которые происходят от изна чально присущих ей животных инстинктов (ал-бахимийа)\«Эта стоянка очищает [познающего] от воспоминаний о блуде (зина'\ мужеложстве (ливат), лицеме рии (рийа'\ пьянстве (шараб), гневе (гадаб), запретной пище (харам), зависти (хасад) и хуле (гиба)». «Жаждущий» должен находить «Желанного» (мурад), т.е. Бога, без знамений и знаков, тайных и явных. С другой стороны, как говорил Зу-н-Нун, сам мурид становится мурадоы для Бога, когда он познает Высшую истину. Именно это и подразумевается в суфийском изречении: «Мурид — это начинающий, а мурад — оканчивающий». Первый занят усвоением суфийского знания, в то время как второй — постижением Высшей истины. У начинающего суфия, испытывающего мистическое желание (ал-ирада),и просветленного шямха, охваченного страстным желанием (аш-шаук),разное положение в суфийской иерархии: «Мурид идет, а мурад летит, и разве сможет идущий догнать летящего?»
Для «желающего» его прежний аскетизм наполняется новым, высшим смыс лом. Он не может совмещать стремление к Богу с мирскими желаниями, его мистическое желание очищает его сердце от всех других желаний. Как-то при шел к Мамшаду ад-Динавари бедняк и попросил его:
— О шайху я желаю, чтобы ты приготовил мне кашу.
— Желание и каша? — слетело с языка у Мамшада.
Когда каша была готова, пошли за бедняком, но его уже и след простыл. Стали о нем расспрашивать, и выяснилось, что он сразу же ушел, не переставая 585
Теософия суфизма
повторять слова «желание и каша» со странным выражением лица. Говорят, он долго бродил по пустыне, бездумно повторяя эти слова, пока не умер от истоще ния (Райхан, 286).
§ 13. Страстное желание
Страстное желание (Jj-iJI аш-шаук)— качественно гораздо более высокое (по сравнению с желанием) психофизическое состояние мистика на пути к Богу. Оно подразумевает вожделенное стремление мистика сблизиться, соединиться с Ним. «Страстное желание есть плод любви, — пишет ад-Дарбанди (Райхан, 157а). — Кто любит Всевышнего, тот стремится к встрече с Ним». Без такого желания нельзя добиться единения с Богом, ибо достижение оного требует неимоверных усилий и огромного напряжения всех сил во время мистических радений. Продолжительный экстаз (ал-ваджд)внутренне опустошает познающе го, если он постоянно не поддерживается вдохновенным желанием довести дело до логического конца — встречи с божеством. «Страстное желание, — сообщает далее ад-Дарбанди (там же, 1576) со ссылкой на ал-Кушайри, — это возбужде ние сердец при упоминании Возлюбленного».
Вожделение овладевает гностиком тогда, когда он предельно возбужден от предчувствия скорой встречи с Возлюбленным. По ад-Дарбанди (там же, 156а), обычно это происходит в состоянии крайней экзальтации во время экстатическо го транса: «Смысл страстного желания — в горении возбуждения с воспламене нием сердец и в страсти сердца во время экстаза от встречи [Бога] (ал-лика')и близости [к Нему] (ал-курб)».
Страстное желание — одно из самых трудных «состояний» и высоких «стоя нок» суфия на Пути познания. Достигшие этой «стоянки» называются «вожде леющими», или «страждущими» {ал-муштакун),и они находятся в одной «стоянке» от «святых» (см. выше). Ад-Дарбанди (там же, 1586) характеризует продолжительность «состояния» словами Иахйи б. Му'аза: «Страстное желание ко Всевышнему хранится в сердцах „святых" до тех пор, пока не сгорят их серд ца от идей, желаний, препятствий и споров».
§ 14. Близость к Богу
Близость («->yiJI ал-курб)— состояние, означающее различные степени при ближенности к божеству. Толкование близости выводится из ряда коранических выражений, в одном из которых Бог говорит, имея в виду своего раба: «Мы бли-
586 же к нему, чем шейная артерия» (ал-Кур'ан, 50: 16/15).
Близость к Богу
Ад-Дарбанди (Райхан, 2016) различает три степени близости. Самая простая из них характеризует верующих, приближающихся с своему Господу путем пол ного послушания и скрупулезного исполнения всех религиозных предписаний. Средняя степень близости, присущая «посвященным», характеризует их полную сосредоточенность на божестве. Ал-Мухасиби говорил: «Близость — это отвле чение сердца во Всевышнем от [всяких] дел». Ас-Сулами дополнил его, сказав: «Одним из признаков близости является отвержение всего (букв, „отрезание себя от всех вещей"), кроме Всевышнего». Раскрывая это высказывание, ад-Дарбанди поясняет, что сердце мистика отвергает все и ничего не желает от бренного (ад-дунйа)и конечного (ал-ахира)миров, кроме Господа. Высшая степень близо сти относится к «избранным из избранных», или «людям созерцания», и под разумевает утрачивание ими видения близости. Истинная близость наступает только тогда, когда мистик перестает созерцать свою близость к божеству, а со зерцает лишь одного Бога.
Ощущения мистика, достигшего состояния близости, противоречивы: его охватывает то любовь к Всевышнему (ал-махабба\то страх (ал-хауф)перед Его могуществом из-за такой близости, а чаще всего — то и другое вместе. Одним из способов достижения близости является экстаз (ал-ваджд),в том числе и лю бовный. Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума' [1994], 150) по этому поводу приводит метафору неизвестного мистика, обращенную к Богу: «Любовный экстаз при близил бы Тебя ко мне ближе, чем мои собственные внутренности».
Находясь в Мекке, Зу-н-Нун ал-Мисри встретился с бедуином, ходившим во круг ал-Ка'бы с отсутствующим видом. Это был худощавый человек с пожел тевшей кожей. Шаих обратился к нему с вопросом:
—Ты влюблен?
—Да, — ответил он.
—Твоя любимая находится рядом или далеко?
—Рядом.
—Она принимает твои чувства или нет?
—Принимает, — ответил он.
—Боже мой, ты находишься рядом с любимой, которая к тому же отвечает тебе взаимностью, а ты так ужасно выглядишь.
—О, праздный человек, — ответил бедуин, — разве ты не знаешь, что близость
исогласие порой бывают много мучительнее разлуки и размолвки? (Райхан, 144а).
Бедуин в этой истории имел в виду свою любовь к Богу, который был к нему и близок, и далек одновременно. Это наполненное противоречием ощущение влюбленного человека достаточно точно передают строки из мистического стихо творения, в которых образ божества передан с помощью аллегории света (там же):
Вот, к примеру, солнца луч — могу вам показать, Он и близок, и далек, но рукой не взять88.
Стихотворная обработка автора.
Теософия суфизма
§ 15. Спиритуальное путешествие
Путешествие (ji-JI ac-сафар)может быть телесным, это переход из одной точки в другую, отмечает ад-Дарбанди, и спиритуальным, которое есть не что иное, как путешествие сердцем. Суфийский адаб толкует спиритуальное путеше ствие как духовное перемещение от губительных качеств к спасительным, от по рицаемых — к похвальным, от свойств человеческой сущности к свойствам свя того. С точки зрения гностика, речь идет о духовно-мистическом продвижении познающего по направлению к объекту познания, целью которого является по стижение Высшей истины.
Ад-Дарбанди различает два вида путешествия к Богу: «Мурид должен начи нать с того, что он обязан: если он начал путешествие, то должен сначала совер шить путешествие из мира к себе в душу, из души — в сердце, из сердца — к божественной тайне, из тайны — к Господу. В этом заключается путешествие в сокровенном (батин). А путешествие в явном (захир) заключается в том, чтобы отвешивать земные поклоны в ночных бдениях, практиковать ночную рецита цию Корана (ат-тахаджжуд)и пост (ас-саум)».
Смысл спиритуального путешествия ад-Дарбанди (Райхан, 144а) видит «в пе реселении души с помощью сердца к Господу». Правила такого путешествия просты: «не переходить пределы своих забот, и тогда, где бы ты ни остановился, сердце окажется домом». Однако он специально отмежевывается от ши'итской доктрины о переселении душ, поясняя, что «суть этих учений — уход из лона веры (ал-иман)в неверие (ал-куфр)»(там же, 396).
Во время спиритуального путешествия к божеству мистиком овладевают та кие «состояния», как желание (ал-ирада)и страстное желание (аш-шаук).Им со путствует ряд других, более общих «состояний», например «состояния» искрен ности (ал-ихлас)и любви к Богу (ал-махабба).В конце путешествия, когда суфий наконец входит в сверхчувственный мир, им овладевает «состояние» уверенно сти (ал-йакин).
В путешествии к Богу сердце должно быть свободно от всего, кроме самого божества. Суфий освобождается от всех желаний, кроме страстного желания встретиться с Богом (аш-шаук).Служение же страстям, в том числе и чувству любви между мужчиной и женщиной (ал-хава\характеризуется автором как по такание природной сущности человека (ат-таб'),бессмысленный и бесполез ный поиск лжи и фальши (там же, 40а). В «состоянии» полного растворения в божественной сущности (ал-фана,\которое Абу Йазид ал-Бистами рассматри вал как конечную «стоянку» путешествующего, сгорают малейшие следы зем ных страстей и даже память о них.
К Абу 'Али ад-Даккаку пришел факир и сказал:
—Я проделал громадный путь и наконец прибыл сюда, чтобы повидаться
стобой.
—Если бы ты хоть на шаг совершил путешествие своим сердцем, этого было 588 бы достаточно, — ответил он.
Отрешенность и внутренняя уединенность
В ответе шайха — намек на предпочтительность спиритуального путешест вия перед путешествием физическим.
Когда у другого суфия спросили: «Ты совершал путешествия, о шайхЪ>, прозвучал характерный ответ: «Путешествия совершают либо по земле, либо з сердце. По земле — нет, не путешествовал, а на небесах — да, доводилось» (Райхан, 40а).
§ 16. Отрешенность и внутренняя уединенность
Отрешенность (jb^*dl am-шаджрид)и внутренняя уединенность (JbyLJI am-тафрид)— спутники спиритуального путешествия, без которых продви жение к Богу невозможно. Абу Наср ас-Саррадж рассматривал эти термины в одном разделе вместе с другими техническими терминами суфизма89. Таджрид (букв, «обнажение») понимается как очищение божества от атрибутов, абстраги рование божественной сущности, отрешенность, а тафрид (букв, «делание оди ноким, единым, единственным»), с одной стороны, субъективное восприятие абсолютного единства божества, а с другой — личное ощущение мистиком своей полной уединенности с Высшей истиной. И то и другое — основа меди тативных упражнений, позволяющих всецело концентрироваться на основном объекте познания — Боге.
Ад-Дарбанди (Райхан, 626) поясняет, что подлинное понимание тафрида. за ключается в том, чтобы «быть наедине с Высшей истиной и всецело отдаваться Ей в своей отстраненности от бытия и того, что в нем находится», т.е. быть во внутренней уединенности. Таджрид же, по его мнению, освобождает сердце, «обнажает сердечную тайну (ас-сирр)от одежд бытия по велению Возлюбленно го», т.е. Бога (там же, 63а). Отрешенность мистика предполагает отрешение его от всего сущего, кроме Бога как трансцендентной сущности, поскольку «самая высокая стоянка людей истин заключается в освобождении их от всяких связей» (там же, 1046).
Отрешенность и уединенность характеризуют мистические состояния суфиев. Они могут существовать отдельно друг от друга, но обычно взаимосвязаны между собой. Отрешенность имеет два аспекта — внешний и внутренний: внеш ний — отказ от мирских желаний, или, по выражению ад-Дарбанди, отрешение от случайностей, и внутренний — отказ от вознаграждения в обоих мирах — земном и потустороннем. Признаком же уединенности он называет «отрешение от мирской жизни и ее требований, разлуку с самим собой и собственными же ланиями» (там же, 636).
У ад-Дарбанди аналогичный раздел называется так же: Фасл фи-байан алфазихим.
5 8 9
Теософия суфизма
По ад-Дарбанди (там же, 63а-63б), ощущение абсолютной внутренней уеди ненности с божеством, смыслом которой он считает «пребывание вместе с Выс шей истиной», достигается с помощью длительных психотехнических упражне ний и тренировки, основанных на самовнушении и божественном внушении: «Сказал ал-Джунайд, что суть уединенности — во внушении (ал-илхам)».
§17. Учения о пребывании
исамоуничижении в Боге
Спиритуальное путешествие ведет мистика прямо к Богу. Что же происходит потом, когда наступает единение с божественной субстанцией? Происходят ли какие-то необратимые изменения в личности познающего или нет? Что он выно сит из мистического опыта и продолжительного единения с Богом? Как в даль нейшем реализуется Высшая истина и является ли знание о ней объективным? Ответы на эти и другие вопросы дает анализ ключевых суфийских терминов tLJtJI ал-фана'и *UUI ал-бака\
Ал-фансС(букв, «небытие», «исчезновение [в Боге]») — термин, обозначаю щий самоуничижение, т.е. намеренное уничтожение мистиком своих личност ных качеств в результате экстатических упражнений. В литературе этот термин нередко переводится и как «самоуничтожение», хотя речь идет об «исчезновении посредством полного растворения»: целью суфия в момент мистического едине ния с божеством является не уничтожение собственной личности (по крайней мере не это является самоцелью), а сам факт вхождения в сверхчувственный мир. Термин, таким образом, фиксирует всего лишь результат усилий мистика, его состояние.
«Растворение» достигается в конце путешествия к Господу, когда духовная сущность мистика растворяется в божественной субстанции. Мистик уходит из материального мира в духовно-спиритуальном смысле, оставаясь в нем физиче ски (этот аспект теософии регулируется техническими терминами «присутствие» и «отсутствие»). Познающий не может вернуться в первоначальное состояние, иначе как прервав свою встречу с божеством. После возвращения он может и не помнить о содержании и продолжительности встречи, которая происходит в бессознательном состоянии. Именно по этой причине учение Абу Иазида ал-Бистами об ад-фана'было названо «пьяным» (сукр) мистицизмом.
Идея ал-фана"в психотехническом плане обнаруживает много общего с буд дийской нирваной; исламоведы даже считали ал-фана'видоизменением нирва ны (см.: Петрушевский, 1966, 327). Однако буддизму глубоко чужда идея об эманации человека из божественной субстанции, в нем даже нет идеи о Богетворце и реальности человеческой личности. Суфизм, в свою очередь, очень да лек от буддийского учения о перерождениях, а нирвана, как известно, — избав-
590 ление от цепи перерождений.
Учения о пребывании и самоуничижении
Ал-бака1(«существование», «вечность», «пребывание») — ключевой термин учения ал-Джунайда о трезвости (сахв) и полном самоконтроле — предусмат ривает возвращение мистиком его субстанциональных качеств после ал-фана\Постигший Высшую истину приобретает божью благодать и становится другом божьим, носителем Высшей истины. Его пребывание в божестве продолжается, причем не только в физической жизни.
В отечественной исследовательской литературе термин ал-бака"обычно пе реводится как «пребывание в Боге». Однако основной упор в толковании терми на следует делать не на самом факте пребывания познающего в объекте позна ния, ибо ал-фана*предполагает абсолютно идентичный факт вхождения мистика в сверхчувственный мир, а на длительности этого пребывания. Иными словами, ал-бака?есть прямое продолжение ал-фана\но на гораздо более высоком пси хофизическом уровне. Мистик, достигнув единения с божеством, сохраняет это состояние в активной фазе (ибо, как отмечает ад-Дарбанди (Райхан, 526), «пре бывание во Всевышнем есть созерцание самоуничижения»), и возвращается на зад к сознательной жизни, оставаясь трезвым и способным полностью контроли ровать свои действия.
Самоуничижение доступно лишь «избранным», а пребывание в божестве ха рактеризует «избранных из избранных», отмечает автор; если первое сводится к включению механизмов подсознания при кратковременном отключении со знания, то второе предполагает продолжительное удерживание подсознания на активном уровне при постепенном возвращении всех функций сознания, что де лает гностика «просветленным». Суфийская традиция приводит массу примеров, когда «просветленные» шайхн поражали воображение современников глубиной проникновения в сверхчувственный мир и точными предсказаниями, которые можно было объяснить только божьим провидением. Обычно примеры подобно го рода, которыми изобилуют суфийские тексты, содержат ярко выраженные черты легенд и апокрифических сказаний.
Термины эти имеют и эсхатологическое значение: ал-фана*синонимично тленности бытия, а ал-баксС— вечности; соответственно под дар ал-фана'под разумевается материальный мир, а под дар ал-бака'— мир потусторонний. «Сказано, что учение об ал-фана'и ал-бака'— это знание о тленности мате риального мира (фана' ад-дунйа)и его конечности и вечности мира потусторон него (бака' ал-ахира)и его продолжительности» (Райхан, 52а). Обоснование это го утверждения автор находит в известной коранической фразе: jti ±Js> j ^ J^ Куллу ман 'алайха фанин «Всякий, кто на ней, исчезнет» (ал-Кур'ан, 55:26)90. На Восточном Кавказе этот айат, так же как и оборот «переселиться из дар ал-фана'в дар ал-бака1»,наиболее часто используется при составлении эпита фий (см. рис. 106). Нередко этот текст входит также в состав религиозных над писей, высеченных на фасадах мечетей и других культовых сооружений.
Ср. с другим айатом из Корана (21:36/35): «Всякая душа вкушает смерть».
Теософия суфизма
§ 18. Созерцание сокровенного
Мистическое созерцание, или свидетельство (5,Ы.т„Л ал-мушахада),в отли чие от зрительного восприятия, позволяет мистику проникнуть в суть предмета или явления, одновременно наблюдая все его внешние проявления (в состоянии ал-бака")или предав их забвению (в состоянии ал-фана').Ал-мушахадаозна чает созерцание тайников своего сердца (ас-сирр),которое содержит частичку божественного света (нур Аллах). Мистик, прошедший до конца весь путь позна ния, непосредственно познает Бога и становится «просветленным», свидетелем (аш-шахид)сокровенных тайн. Свидетельствовать о сокровенном, таким обра зом, способны лишь избранные, постигшие все мистические состояния и про шедшие все «стоянки» Пути.
Ясное ощущение близкого присутствия божества «не глазами и не воображе нием» и есть мистическое созерцание. С точки зрения теоретических универса лий религии Откровения его иногда объясняют прямым влиянием Бога на чело века, «побуждающим его сосредоточить внимание на самом транссубъективном Божественном мире, имея при этом в виду нечувственную сущность его и сооб щаемое из этой сферы нечувственное содержание истины» (Лосский, 1995, 278). Что же касается чувственного познания, то ад-Дарбанди (Райхан, 52а) признает его неполноценность и ущербность, ибо Высшая истина находится за пределами его возможностей. Тем самым автор указывает на недостаточность шари'ата. как знания чувственной реальности по сравнению с суфийским знанием, т.е. знанием Высшей реальности.
Приводя классификацию ал-Джунайда, ад-Дарбанди (там же) различает «созерцание Господа, созерцание от Господа и созерцание для Господа Всевыш него». С точки зрения мурида, речь идет о трех видах созерцания: чувственном (восприятие атрибутов божества в образах земного бытия), интеллектуальном (восприятие знанием и воображением) и мистическом (восприятие оком сердца). Для избранных — это всего лишь различные этапы свидетельства сокровенного, характеризующие глубину проникновения в божественную тайну. Созерцание Господа предполагает встречу мистика с Богом и единение с Ним. Свидетельст во сокровенного происходит после исчезновения (ал-фанау)сущности мистика в божественной субстанции. Созерцание от Господа связано с концепцией пре бывания в божестве (ал-бака'\согласно которой мистик свидетельствует об истинах непосредственно от Высшей истины, растворившись в божественной субстанции. И то и другое суть созерцание для Господа, потому что только «Он — Высший свидетель и Творец всех реальностей».
