77697452

Одальнейшей эволюции ислама в регионе

Вкачестве оппонентов суфийских шаихов на Северном Кавказе выступают идеологи «за чистоту» ислама, сторонники которых стали называться «ваххаби­

ты» . Багаутдин Кебедов (Баха' ад-дин Мухаммад) — один из наиболее авто­ ритетных духовных лидеров этого движения, который, однако, происходит из суфийской (кадирийской) среды, — выступил с резкой критикой суфизма, иначе говоря, против искажений ислама со стороны «самозваных», с его точки зрения, «ложных» шаихов (ал-муташайих). Религиозно-политические взгляды Б.Кебедова претерпели заметную эволюцию в сторону радикализации под влиянием собы­ тий чеченской войны. В его проповедях, посвященных критике суфизма, прозву­ чала новая трактовка идеи джихада.

В религиозной сфере события чеченского конфликта на новом витке вос­ произвели внешние проявления предыдущих военно-политических конфликтов в регионе. Начало каждой военной кампании сопровождалось объявлением газавата. Как и во времена имама Шамиля, в Чечне был создан особый тип исламского государства, в котором активно внедрялись нормативные требования ислама, хотя ситуация в республике была далеко не однозначной. Невзирая на нехватку знатоков мусульманского права и отсутствие необходимых условий и предпосылок, светское судопроизводство искусственно вытеснялось шариат­ скими судами. Нередко это происходило наперекор сложившейся исторической традиции: споры уголовного характера у горцев обыкновенно решались согласно нормам обычного права, а на основании uiapu'ama разбирались лишь дела граж­ данского права (Ковалевский, 1890, 127). Эти процессы оказывали непосредст­ венное влияние и на соседние республики: дошло до того, что в 1998 г. жители Карамахи в Дагестане объявили свое село «независимой исламской террито­ рией», где действуют только законы шари 'ата, и отказались повиноваться рес­ публиканским властям. Действия муджахидов (т.е. участников джихада), вторг­ шихся с территории Чечни в Дагестан, фактически были направлены на созда­ ние имамата на Северном Кавказе, однако на общем фоне событий чеченского конфликта они носили маргинальный характер. Руководители военных отрядов назывались амирами; убитые в боях муджахиды объявлялись шахидамк, пред­ ставители противоборствующей стороны — кафирами. При этом их идеология и внешняя атрибутика в гораздо меньшей степени, чем когда-либо в прошлом, соответствовали истинному содержанию реальных процессов, протекавших вне конфессионального поля. Возможно, отчасти поэтому, а также из-за того, что интеграция локальных форм ислама в политическую систему России в основных чертах была давно уже завершена, этнополитический конфликт на Северном Кавказе так и не приобрел форму межконфессионального противостояния.

125 О научной некорректности этого определения применительно к Северному Кавказу писалось уже не раз; см., например: Макаров ДБ. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000, с. 70-71. Противопоставление «народного» и «чистого» ислама в регионе далеко не абсолют­ но: отдельные суфийские шаюси в Дагестане выступили против введения федеральных сил в Чечню и идеологически консолидировались по этому вопросу с так называемыми ваххабитами. Конфес-

6 9 4 сиональная ситуация в самой Чечне после ввода войск еще более осложнилась.

Местные формы ислама

Выводы и заключения, вытекающие из осмысления драматических событий на Северном Кавказе, — задача неблизкого будущего. Однако некоторые анало­ гии лежат на поверхности. В очередной раз, но уже на материалах новейшей истории, подтверждается вывод о том, что внутренняя реакция традиционных обществ, основанных на родовой организации, на резкие изменения сложивших­ ся общественно-политических условий почти всегда имеет тенденцию к оттор­ жению. Это обусловлено тем, что близкий к классическому типу род (клан, тейп, шухум) обладает чрезвычайно консервативной социальной организацией, кото­ рая требует несравненно большего времени для адаптации к новым условиям, нежели общества, родовые связи которых ослаблены или видоизменены в про­ цессе эволюции. Внутренние процессы в закрытых родовых общинах получают собственную динамику развития, и действия их членов диктуются ценностями, ориентирами и общественным мнением в рамках собственных родов и родо-пле- менных общностей.

После известного вторжения отрядов Басаева и Хаттаба в Дагестан между различными группами местного политического истеблишмента и суфийской элитой сложился негласный союз, основанный на общности интересов, что позволило в значительной степени стабилизировать религиозно-политическую ситуацию в республике. Как следствие, суфийские шайхи, и прежде активно использовавшие свои мобилизационные возможности на выборах в законода­ тельные и исполнительные органы власти различных уровней, получили допол­ нительные рычаги для воздействия на общественно-политическую жизнь в рес­ публике! Более того, под влияние духовных лидеров суфизма, прежде всего Сдлмхдгапанди Чиркеевского, подпали не только официальные структуры духов­ ного управления мусульман Дагестана (ДУМД), но и различные религиозные организации и общества, а также руководители большинства действующих в го­ родах и районах республики мечетей, включая новую соборную мечеть в Махач­ кале (рис. 44).

На волне национального возрождения локальные формы ислама, во многом основанные на суфийских духовных и особенно практических ценностях, пона­ чалу приобретали ярко выраженную национальную окраску и большую органи­ зационную самостоятельность. Увеличение численного состава вирдов до сих пор происходит за счет доминирующей в данной местности этнической группы. Эти тенденции могут сохранять свою значимость до тех пор, пока в регионе не установятся исторические формы взаимодействия религиозных общин. Вместе с тем объективные потребности развития этнически разнородных обществ, раз­ дираемых к тому же и клановыми противоречиями, создают благоприятные усло­ вия для усиления идеологий и движений, способных консолидировать разнород­ ное большинство населения для решения общих общественно-политических и социально-экономических проблем. Если такая задача окажется не под силу местным шайхш вследствие их сложных взаимоотношений друг с другом, соб­ ственных клановых интересов, сложившихся связей с различными, часто враж­

дебными между собой политическими или экономическими элитами, неизбежны 695

Местные формы ислама

суфизма, который в реальной действительности чаще всего воспринимается в качестве нормальной мусульманской практики. Во-вторых, число адептов теоре­ тического суфизма, и прежде всего членов вирдов ан-накшбандийа, аш-шазилийа и ал-кадирийа, пока еще слишком незначительно, чтобы считать их религиозный опыт преобладающим во всех местных обществах. Признавая, что нет достаточ­ ных оснований чрезмерно преувеличивать традиции суфизма в регионе, как это делается в некоторых исследованиях, а также непосредственно выводить из них движение горцев Дагестана и Чечни 20-50-х годов XIX в., нельзя отрицать в то же время факт очевидной преемственности идей и доктрин, восходящих своими корнями к X-XI вв. Мусульманский мистицизм не только прижился на Северном Кавказе. В известном смысле он стал формой бытования ислама среди многих горских народов Кавказа. Речь идет не только о традиционных зикргх, ритуаль­ ных кружениях, других обрядах и церемониях, специфика которых в рамках отдельных народностей обусловлена особенностями их исламизации в течение многих столетий, но и о традициях, структуре и иерархии местных религиозных школ, суфийских по своему идейному содержанию и религиозной практике, а также их собственных, во многом оригинальных концепциях и учениях. Имен­ но это обстоятельство и делает Райхан ал-хака'ик, в котором отражены истоки суфизма на Кавказе, важнейшим источником, позволяющим изучать продолжи­ тельную историческую динамику общественных и конфессиональных процессов в регионе.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Введение в научный оборот материала неизвестного ранее источника сред­ невекового суфизма позволяет переосмыслить некоторые сложившиеся пред­ ставления об эпохе классического ислама на Кавказе, открывает новые страницы богатой истории этого региона. Оно также дает возможность несколько шире судить об одном из наиболее переломных этапов развития суфийских традиций и более адекватно воспринимать тенденцию развития суфизма на рубеже XIXII вв., которая определялась главным образом суфиями-аш'аритами, принадле­ жавшими к шафи'итскому и ханафитскому мазхабш. В связи с этим философия ал-Газали рассматривается как логическое продолжение и в какой-то степени завершение предшествовавшего развития суфизма. В сложном процессе накоп­ ления и перераспределения идей внутри ислама, следствием которого стало фак­ тическое упрочение позиций суфизма, важную роль играли не только суфий­ ские теоретики и практикующие суфии, но и факихи, богословы-аш'ариты, мухаддисы. Влиянию суфизма в той или иной степени были подвержены пред­ ставители самых разных школ, течений и направлений ислама, в том числе ханбалиты и даже ши'иты.

Идеи, заложенные в Райхан ал-хака'ик, явились закономерным результатом всего предшествовавшего периода развития суфизма, характеризовавшегося ко­ дификацией норм и ценностей мусульманского мистицизма. Сам ад-Дарбанди признавал, что он ставил целью систематизированное изложение основ суфий­ ской теории и практики для жителей Баб ал-абваба и «пограничной области». Характеризуя свою книгу как собрание коранических айатов, хадисов, «истин» (хака'ик), «тонкостей» (дака'ик) и «утонченностей» (рака'ик), ад-Дарбанди (Райхан, 247а) писал о том, что он лишь «привел рассказы со всеми ссылками, упорядочил услышанное, разбил материал по разделам, привел разделы в надле­ жащий порядок и соединил ценности различных учений в надежде приблизиться в миг уединения ко Всевышнему».

Главным духовным авторитетом для ад-Дарбанди был ал-Джунайд ал-Багда- ди, основоположник рационалистического направления мусульманского мисти­ цизма, а также Абу-л-Касим ал-Кушайри, наиболее известный популяризатор его идей. Последователи ал-Джунайда, и прежде всего Абу Наср ас-Саррадж, Абу Бакр ал-Калабади и ал-Кушайри, пытались систематизировать в свете его учения суфийские понятия и термины. И тем не менее в XI в. канонизированной или хотя бы общепринятой суфийской традиции не было: если пользоваться образ­ ным выражением Дж.С.Тримингэма (1989, 177), мир суфизма был столь же мно­ гообразен, как и мир ислама в целом. Каждый автор, в зависимости от идейных установок своей школы, по-разному рассматривал эти понятия, расширяя, обнов-

698 ляя либо перестраивая их набор. Точно так же и ад-Дарбанди был самостоятелен

Заключение

в выборе терминов суфизма. Вопрос в данном случае может быть поставлен только следующим образом: фиксировал ли он суфийскую традицию или про­ должал, развивал ее?

Ад-Дарбанди не ограничивался простой передачей традиции, а отдавал пред­ почтение догматическому толкованию (madpuc). Он не отвергал общеисламские традиции как таковые, но объективно несколько ограничивал их сферу примене­ ния, частично сводя их к традициям суфизма, которые сами по себе также были синкретичными. С другой стороны, он не просто следовал традиционному тол­ кованию терминов, содержащихся в его сочинении, а пытался ввести в традицию новые элементы, главным образом путем включения в нее местного материала. Привнося в суфийское учение новые элементы из реалий местной духовной жизни, ад-Дарбанди обогатил суфийскую традицию, приблизил теоретические положения мусульманского мистицизма к духовным запросам современников и насущным требованиям времени. В этом, пожалуй, и заключается главная цен­ ность Pauxan ал-хака 'ж с точки зрения развития традиций суфизма, а в более ши­ роком смысле — и мусульманской религиозно-философской мысли в целом.

Подчеркивая принадлежность суфийских ценностей к общеисламскому ду­ ховному наследию, ад-Дарбанди тем самым доказывал «правоверие» суфизма того направления, к которому он сам принадлежал. Таким образом, он объектив­ но сделал очередной после Абу-л-Касима ал-Кушайри шаг на пути сближения рационалистического направления мистицизма, восходящего к ал-Джунайду, и суннитского «правоверия». В этом смысле он выступает как единомышленник своего современника Абу Хамида ал-Газали. Однако это единомыслие не пол­ ное: ад-Дарбанди продолжил традицию Абу-л-Касима ал-Кушайри, поставил в ней логическую точку, в то время как ал-Газали пошел гораздо дальше своих предшественников, создав совершенно новый синтез исламского «правоверия» и суфизма, в котором доля первого была существенно увеличена.

Изучение фондов рукописей, частных библиотек, а также полевые археогра­ фические разыскания не оставляют сомнений в широкой популярности суфий­ ской литературы на Северном Кавказе. Эта работа помогла установить еще одну закономерность. За продолжительный период господства Сефевидов, характери­ зовавшегося широким ши'итским наступлением, позиции суфизма в городах, прежде всего в Дербенте, оказались основательно подорванными. Духовное на­ следие Абу Бакра ад-Дарбанди в связи с этим было предано забвению, а преем­ ственность в передаче знаний прервана. Духовные генеалогии большинства суфийских шайхов Кавказа новой волны восходят к более позднему братству ан-накшбандийа. Однако традиция, связанная с духовными устремлениями ад-Дарбанди, все же сохранилась. В заключительной части зафиксированного мною в одной из частных библиотек трактата Рисала ли-л-муридин дагестанско­

Заключение

примирение. Соответственно аш'аризму пришлось бы ждать с начала IV в.х., а суфизму — еще на одно-два столетия раньше... Если аш'аризму не удалось развенчать традиционализм как столп ортодоксии, то суфизм и не имел таких амбиций».

Абу Бакр ад-Дарбанди незадолго до ал-Газали в доступной форме отразил в своем сочинении объективный процесс развития мусульманской религиознофилософской мысли. С XI в. суфизм стал завоевывать духовное пространство, подминая под себя или, точнее, поглощая и адаптируя другие течения ислама. По мере углубления этого процесса расширялась и социальная база суфизма. Благодаря специфике и особенностям развития суфизма именно его последова­ тели нашли более доступные для широких масс народа образы, формы интер­ претации общих идейных ценностей ислама. Будучи изначально синкретичным, мусульманский мистицизм включал в себя не только рационализм, но и тради­ ционализм, поскольку активное участие в развитии и пропаганде его идей при­ нимали суфии-ханбалиты, суфии-захириты и др. Поэтому вряд ли правомерно говорить о «примирении» суфизма с суннитским традиционализмом в строгом смысле этого слова: скорее всего, фактическое упрочение позиций суфийской теологии привело к тому, что ислам, особенно на периферии, стал все больше и больше отождествляться с суфизмом.

Толкование суфийских терминов, предложенное Абу Бакром ад-Дарбанди в его Райхан ал-хака 'ик, получило известность в различных регионах Халифата. Это происходило в различных формах. Странствующие в поисках знаний ученые широко практиковали обмен информацией. Подобная практика не только взаи­ мообогащала самих ученых, но и подпитывала традицию, которой они следо­ вали. Ад-Дарбанди не только получал информацию, но и передавал ее своим современникам, в том числе и таким известным ученым, как Абу-л-Махасин ар-Ру'йани и Абу 'Абд Аллах ал-Бакри. С другой стороны, у него были и соб­ ственные ученики — ив ал-Бабе, и в центральных областях Халифата. Многие из них так и остались анонимными; ученики ад-Дарбанди упоминаются в том случае, если с их слов в его сочинении приводятся какие-либо сведения. Своим учеником Абу Бакр ад-Дарбанди называл, в частности, ши'ита-имамита Абу Джа'фара Мухаммада ат-Табари ад-Даниши (ум. в 525/1131 г.), который обучал­ ся у него в Табаристане. Примечательно, что Абу Джа'фар ад-Даниши стал одним из наиболее видных авторитетов ши'итского ислама XII в., прозванным «Опора религии» ('Имад ад-дин).

Изучение классического ислама на Кавказе — ключ к пониманию современ­ ных религиозно-политических процессов и тенденций, которые в этом регионе исторически протекали в широких рамках противоборства двух идеологических течений: исламского традиционализма (в том числе так называемого фундамен­ тализма, «чистого», «первородного» ислама, разнесенных по времени разновид­ ностей или составных элементов учения ас-салафийа, точнее, сложного идеоло­ гического синтеза на его основе), с одной стороны, и суфизма (прежде всего

практического суфизма, так называемого «народного» ислама, давно сложив701