77697452

Суфийская практика

Экстатическое «слушание» — лишь один из видов ac-сама'. Различают также «слушания» в неподвижном состоянии (ас-сукун\ в трезвости (ас-сахв), в размышлениях (ат~тафаккур\ в состоянии отсутствия (ал-гайба), опьянения (ас-сукр) и др. Суфийский адаб предписывает, чтобы слушающий сидел с почти­ тельным страхом (ал-хайба), благоговейно, но никоим образом не высокомерно: «он должен присутствовать сердцем и не отсутствовать умом, не слушать только для виду и не перебивать, поправляя ошибки». Слушать простых людей бес­ смысленно, хотя они и могут говорить приятные для слуха слова о деньгах, бо­ гатстве, о мнимых или действительных достоинствах того, кто слушает. В отличие от рецитации Корана (ал-кира 'ат\ в «слушании» важно не столько произноше­ ние, сколько содержание прослушиваемого.

Во времена ад-Дарбанди шаихи сдерживали проявления эмоций и рефлексы отдельных участников ас-сама\ поскольку они отвлекали внимание остальных слушателей, не давая им сконцентрироваться на главном. Но если эмоции оказы­ вались неподдельными, неподвластными воле слушающего, они могли проявить и известную снисходительность.

Однажды в Египет приехали несколько чужестранцев и встретились с кавва- лом. Когда он начинал говорить, один юноша, прибывший вместе с ними, все время перебивал его, и это стало каввалу надоедать. Как-то ночью каввала. при­ гласили в гости, и он сказал:

— Если там будет присутствовать тот чужестранец, я не приду.

Тогда юношу попросили не вскрикивать и не шевелиться. Он обещал выпол­ нить это требование. Потом пришел каввал. Когда он начал говорить, то юноша еле сдерживался и так искусал свои пальцы, что на них выступила кровь. Когда это заметили, каввал сказал:

— Я раскаиваюсь: пусть делает, что хочет (Райхан, 1456).

§ 3. Мистический экстаз

Мистический экстаз, транс (-ь>^1 ал-ваджд) — особое экстатическое состоя­ ние, вызываемое с помощью сеанса радения (ac-сама'). Феномен мистических радений для достижения транса использовался и в других религиях и верова­ ниях, однако в суфизме он превратился в особую систему движений, призванную обеспечить практическое продвижение по пути интуитивного познания. Теоре­ тически эта система выводится из основных принципов и идейных ценностей ислама и призвана углубить его созерцательную, духовную сторону.

Согласно суфийской теории, только подсознание способно познать находя­ щиеся за пределами человеческого сознания тайны сверхчувственной реально­ сти, поскольку оно действует на интуитивном уровне. Активизация подсознания возможна только в трансе. Для вхождения в транс разработана система движе-

664 ний, которая включает в себя, в частности, монотонные и однообразные раска-

Мистический экстаз

чивания и вращательные движения под специально подобранную ритмику, осо­ бые «танцы», кружения на месте, коллективное «сидение» (ал-джулус) с разме­ ренными раскачиваниями головы и туловища в разные стороны. Условием тран­ са является отсутствие внешних раздражителей, а признаком его — достижение сильного эмоционального подъема, в котором особое место занимает мистиче­ ский страх (ал-хауф) от ожидания скорой встречи со Всевышним.

Получив откровение, мистик впадает в состояние оцепенения (ал-xaupa), ко­ торое возникает от смятения и потрясения. Затем он теряет ощущение реально­ сти. Абу Бакр ал-Калабади (ат-Та'арруф, 82-83) отмечал, что экстаз — это не просто состояние потери своих ощущений и сознания, а прежде всего вхождение в сверхчувственный мир, в котором происходит встреча с Богом. Описывая эта­ пы экстаза, ад-Дарбанди (Райхан, 2456) пишет, что «вначале это — приятная сладость, в середине — ощущение горечи, а в конце — слабость и опустоше­ ние». Экстаз сопряжен с наивысшим наслаждением для мистика, соединившего­ ся с Возлюбленным, упоением сердца. Это как раз и имел в виду Зу-н-Нун, когда говорил: «Экстаз — это мед в сердце».

Регламентируя технику мистических радений, ад-Дарбанди пишет: «Знай, что муриду не следует во время слушания шевелить руками или ногами». Мистик должен подавлять в себе двигательные рефлексы, воздерживаться от всяких движений, кроме тех, которые происходят непроизвольно. «Ему следует прини­ мать все неудобства, осознавая, что шевелиться нехорошо». Только когда насту­ пит крайняя нужда, разрешается шевельнуться, но как только эта нужда отпадет, следует снова застыть. Если познающий не соблюдает эти требования, а двигает­ ся, отмечает автор, то он выходит за пределы своего мистического состояния и попадает в состояние игр и развлечений. «И это справедливо по отношению ко всем».

Мистики классифицируют все виды движений на сознательные и бессозна­ тельные, произвольные (волевые) и непроизвольные (автоматические). Первые запрещены, в то время как вторые допустимы. Однако на самом деле между полностью автоматическими и совершенно произвольными движениями суще­ ствует множество промежуточных типов (см.: Физиология, I, 123). Среди них лишь так называемые «сопровождающие движения» (физиологический термин) в большинстве случаев осуществляются подкорковыми структурами, поэтому они не всегда зависят от воли человека.

В результате продолжительных мистических радений мистик впадает в со­ стояние экзальтации или сонливости; его чувства и сознание притупляются, он начинает терять контроль над собой, его представления о себе и окружающем его реальном мире меняются. Тонкая грань, отделяющая его сознание (внутрен­ ний осознанный мир) от подсознания (внутреннего неосознанного мира), неза­ метно преодолевается, что приводит к активизации скрытых механизмов под­ сознания и высвобождению мощных внутренних резервов психики. Интуитив­ ные ощущения мистика предельно обостряются, и в этом состоянии происходит

полное или частичное духовное слияние мистика с Абсолютом. Такое единение, 665

Мистический экстаз

лаясь на Абу-л-Касима ал-Кушайри, он отмечает (Райхан, 144а), что «слушание» поэзии, имеющей хорошую ритмику и приятную мелодию, дозволено, но при соблюдении некоторых условий: «Если слушающий не находит ее запретной, если он не слышит в тексте и мелодии ничего порицательного, если он не нахо­ дится на поводу у своих страстей и если он не отвлекается на игры и развле­ чения».

Ад-Дарбанди считал, что искусственное достижение экстаза снижает значи­ мость духовной сущности человека. Ведь не экстаз приближает к Богу, а обре­ тенные в нем мистические состояния. Именно поэтому достижение экстаза не должно стать самоцелью. Истинный экстаз опирается на тайные пружины внут­ ренней веры (оп-иман), а не на внешние раздражители. В этой связи интересны ссылки автора на суфия Ахи аз-Занджани, изречения которого он записал в Занджане, на родине легендарного шайха. На исходе своей жизни, как утверж­ дается в Кабус-наме (с. 202), шаих пришел к заключению, что использование музыки неправомерно: «Музыка — вода, вода нужна там, где есть огонь. Лить же воду на воду умножает помутнение и осадок. Если там, где есть 50 человек, один с огнем, то нельзя умножить помутнение 49 человек ради одного; от это­ го одного можно потребовать терпения, как от остальных — искренности». Искренность же, по ад-Дарбанди (Райхан, 356), выражается не столько внешни­ ми признаками, сколько внутренними доказательствами души. Ахи аз-Занджани выступал также против участия в церемонии «слушания» декламатора: «Наш шайх Ахи аз-Занджани организовал слушание, сидя перед каввалом, а затем ска­ зал, что когда-то это было разрешено, теперь же это разрешение отменено до Дня воскресения» (там же, 13а, 143а).

Использование музыки и других новшеств в религиозной практике вызывало активное противодействие в обществе, так что отдельные голоса сторонников музыки тонули в негодующем хоре всеобщего осуждения. Традиционалисты указывали на недопустимость хлопков в ладоши при рецитации Корана во время «слушания». Нападки на суфиев со стороны традиционалистов вызывали также и крайние формы экстатического транса, сопряженные с самоистязанием и вопля­ ми. В конце концов отрицательное отношение людей, далеких от мистицизма, распространилось на весь этот обряд, который в общественном сознании стал определяющей чертой суфийской практики. Так, Ибн ал-Джаузи обвинял суфиев в том, что они, имея возможность избежать экстаза, намеренно не делают этого из тщеславия. Он скептически относился к рассказам об обмороках суфиев, свя­ занных с пребыванием в состоянии экстаза, считая их вымыслом, поскольку «ничего подобного не происходило ни со сподвижниками Пророка, ни с его по­ следователями».

Учитывая такие настроения, ад-Дарбанди (Райхан, 1106) предостерегал су­ фиев от состояний крайней экзальтации во время транса, говоря, что для этого нет никаких оснований ни в шари 'атпе, ни в шарикате. «Верно то, — пишет

он, — что соответствует шари'ату, о чем сказано в Коране и подтверждено 667

Сорокадневное подвижничество

ческого познания уединяется на 40 дней и становится на путь предельно суровой аскезы и воздержания. Степень суровости аскезы определяется верхним пре­ делом психофизических возможностей конкретного человека, практикующего этот обряд. В основе его лежит xaduc: «У того, кто послужит Аллаху сорок утр [подряд], появятся источники мудрости, которые истекут из сердца на язык» (Райхан, 245а).

Сорокадневное подвижничество включает в себя строжайший пост в течение всего этого периода и изнурительные духовные упражнения не только днем, но и ночью. Это своеобразный испытательный срок, смысл которого ад-Дарбанди видит в поминании Бога сердцем. Практически подвижничество ведет к умерщв­ лению плоти, забвению мирских страстей, а через них — к внутреннему очище­ нию и активизации энергии (ал-химма). Обряд исполняется и муридши — для прохождения этапа инициации, и «посвященными». Для последних конкретной целью обряда является видение божества во сне или получение от Него дара чудотворства (ал-карамат). Так, Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума' [1914], 315) отмечал, что дар чудотворства даруется любому, кто искренне отрешится от все­ го мирского в течение сорока дней; если по истечении этого срока мистик не обретает способность творить чудеса, то это означает только одно: его отреше­ ние от мирского было неполным.

В некоторых суфийских текстах целью обряда признается теофания (явление божества в земном образе — богоявление): «И если во время сорокадневного уединения какой-то образ явится перед ним и скажет: „Я есть Бог", он должен ответить: „Хвала достойна одного Бога! Нет, скорее ты не Бог", — и если тот пришел, чтобы лишь испытать верующего, он исчезнет. Если же он останется, это свидетельствует об истинной теофании» (Са 'ид. Ал-Фуйудат, 64).

Ад-Дарбанди (Райхан, 82а-83а) подробно описывает условия и обряды соро­ кадневного уединения, время, место и виды молитв, число рак 'атов в каждой из молитв и их последовательность. В частности, он указывает на то, что сорокаднев­ ное подвижничество включает рецитацию Корана, дневные и ночные молитвы «в соответствии с предписаниями [Анаса б.] Малика и аш-Шафи'и». В числе предписаний аскетизма на первом месте упоминаются недоедание, самоограниче­ ние, максимальный отказ от всего, в том числе и от самого необходимого, за исклю­ чением того, что поддерживает элементарное физическое существование человека, а в качестве упражнений духовно-психологического плана — непрестанные мо­ литвы и поминания Бога. Исполнение всех пяти молитв, пишет ад-Дарбанди (см. там же), обязательно «и днем и ночью, числом по семнадцать рак 'атов каж­ дая», при постоянном внутреннем самоотчете (мухасабат ан-нафс).

С течением времени практика ал-арба'инийа несколько видоизменилась и

Суфийская практика

мурид должен был отработать на конюшне, в течение второго — на чистке отхо­ жих мест, третьего — на мытье посуды и т.д. (см.: Акимушкин, 1991, 162).

§5. Практика странствий

Всуфизме никогда не было единого отношения к практике странствий (yLJI ac-сафар): каждый мистик самостоятельно определял свое отношение к данной теме. Ад-Дарбанди выделяет три категории суфиев. Первые предпочитали сидеть на месте, нежели путешествовать, учились там же, где и жили, и если отправлялись

впутешествие, то только для определенной цели, например в хаджж, отмечает ад-Дарбанди. Такой образ жизни вели ал-Джунайд ал-Багдади, Сахл ат-Тустари и Абу Иазид ал-Бистами. Представители второй категории путешествовали в тече­ ние всей своей жизни, вплоть до кончины, как это делали Абу 'Абд Аллах алМагриби и Ибрахим б. Адхам. Третьи много путешествовали в молодости, в нача­ ле творческого пути, набирались опыта и знаний, а затем переселялись куда-либо

ипродолжали оседлую жизнь, подобно Абу 'Усману ал-Хири, аш-Шибли и др.

Странствующий мистик (мусафир) отправлялся в путешествие вместе с по­ стелью и молитвенным ковриком (саджжада), которые он перекладывал под левую подмышку, когда входил в населенный пункт. При этом кувшин и посох обычно держали в левой руке, с тем чтобы освободить правую руку для привет­ ствия. Войдя в город, он начинал приветствие с тех, кого он знал, но не за руку,

асловесно; правая рука при этом использовалась для приветственного жеста. Рука удерживалась от рукопожатия, пока он не входил в рибат, в котором соби­ рался остановиться и исполнить свои молитвы. Затем в соответствии с тради­ цией он пожимал руки всем присутствующим.

Поведение суфиев внутри обители описано Абу Бакром ад-Дарбанди (Райхан, 416) в деталях: «Входят в рибат с улыбкой, приветливой и дружелюб­ ной, и без спросу, потому что когда спрашивают разрешения, то это признак того, что он не один из них. После этого странник садится в уединенном месте. К нему подходит прислужник рибатг. и развязывает ему шнурки на левой ноге,

асам он развязывает на правой...». Если прислужника в это время в рибатъ нет, странник сам развязывает свои шнурки, начиная с левой ноги. Дождавшись при­ служника, в обязанности которого входит показать место для омовения, новичок

стелит молитвенный коврик там, где пожелает; тот, кто хорошо знает рибат и его обитателей, не должен утруждать других просьбами показывать ему это место. И только после молитвы странник идет к шайху этого рибата, приветст­ вует его, потом уходит от него и здоровается за руку со всеми другими шлихами, обходя их справа налево. Шайхи встают и тоже его приветствуют. После этого он возвращается к своему коврику, который не убирает со своего места, кроме как с их разрешения. Для общей молитвы он может постелить коврик в любом

670 месте, где ему нравится, но так, чтобы никому не помешать.

Ношение власяницы

Прислужник обители подносил путнику еду, которую он принимал с благо­ дарностью. Если он постился, то вежливо отказывался от пищи, указав на при­ чину своего отказа. Если гость не постился, но был сыт, то он должен был не­ много попробовать из еды, чтобы не выглядеть невежливым. Если мурид, оказавшийся в обители, был голоден, а прислужник не приносил ему еды, то он не имел права громко требовать чего-либо. Можно лишь неприметно указать на это обстоятельство вежливым жестом. Во время приема пищи не полагалось обсуждать вкусовые качества еды, перечить кому бы то ни было, спорить с тем, кто приносит еду и питье, говорить о том, что еды мало или много.

Внутри обители не было принято беспокоить странствующих расспросами. Правила хорошего тона не позволяли ни прислужнику, ни даже шайху рибата задавать путнику личные вопросы, например, спрашивать его имя, узнавать, откуда он прибыл и куда направляется. При желании путник сам рассказывал о себе «тому, кто был с ним дружелюбен».

Суфийские рибаты были открыты для всех путешественников. Однако если странник не является суфием, отмечает ад-Дарбанди, его принимают лишь пер­ вые три дня, после чего он обязан покинуть обитель. Для того чтобы покинуть обитель, путник должен был взять разрешение у ее шайха. После того как шайх разрешал покинуть рибат, странник должен попрощаться со всеми за руку и уйти «с довольным выражением на лице» (Райхан, 42а).

§ 6. Ношение власяницы

Наиболее распространенной одеждой аскетов и суфиев была власяница (Oj-aJI ас~суф\ букв, «шерсть») — одеяние из толстой и грубой шерсти (либас ас-суф). Ад-Дарбанди называет его еще шерстяной джуббой. Власяница, или накидка из овчины, одевалась на голое тело и подчеркивала аскетизм мистиков, их пренебрежение к мирским благам. В средневековом суфизме широко бытова­ ла поговорка: «Тот суфий, кто носит шерсть».

Ад-Дарбанди (Райхан, 168а) пишет, что «первым, кто носил шерсть, был Адам». В качестве довода в пользу предпочтительности этого одеяния аскеты и суфии ссылаются на то, что пророк Мухаммад тоже носил шерсть. Если суфий не носит власяницу, то он просто носит имя суфия (исм\ поскольку главным из условий, завещанных «людям истин» их благочестивыми предшественниками, является ношение шерсти (там же, 169а). Этот обычай суфиев и их притязания на духовное родство с Пророком в традициях ношения одежды резко критикует традиционалист Ибн ал-Джаузи (Талбис, 194).

Ношение власяницы — признак отрешенности от мирских дел и страстей. Здесь неуместны мысли о моде, вкусах и желаниях, как это произошло с Абу 'Абд Аллахом ар-Рази, суфийским шайхом из Нишапура. «Одел меня ал-Анбари

во власяницу, а я увидел на голове аш-Шибли новую шапку, которая очень 671