77697452

Обновленческое движение ислама

Образование крупных населенных пунктов за счет объединения мелких ро­ дов и общин вызвало к жизни расцвет жанра комментариев к правоведческим сочинениям. Новым явлением в движении «чистого» ислама можно считать уси­ ление культа пророка Мухаммада на Северном Кавказе. Именно этот культ и привел к идейному движению нур-u мухаммади. Суннитское толкование культа Мухаммада, которое сложилось еще в IX в. у мусульманских мистиков, стано­ вится частью общеисламской религиозной традиции, в том числе и в этом ре­ гионе. В 1130/1718 г. Шихаб б. Мухаммад ал-Акуши переписал ат-Тарика ал-мухаммадийа Мухаммада ал-Баркали. В первой половине XVII в. в Чечне активизируется деятельность суфийских шайхоъ, в частности шайха Мута. В 1060/1650 г. в Дагестане Ша'бан ал-Чираги переписал для нужд своей общины анонимное суфийское сочинение (инв. № 1280 из коллекции ИИАЭ).

3.2. Движение шайха Мансура

Распространение ислама в Нагорном Дагестане, Чечне, Ингушетии, Кабарде, Черкесии, других областях региона — процесс, окончательно завершившийся лишь в XIX в., — происходило в рамках обновленческого движения суфизма. Начало этого процесса восходит к событиям второй половины XVIII в., связан­ ным с именем суфийского шайха. Мансура Ушурмы.

Так же как и все последующие религиозно-политические движения на Се­ верном Кавказе, движение шайха Мансура 1199-1205/1785-1791 гг. было непо­ средственной реакцией на вхождение местных обществ в состав Российской империи и резкие изменения в их традиционном укладе жизни. Со второй поло­ вины 70-х годов XVIII в. интеграция местных обществ в новую политическую и социально-экономическую общность переходит из латентной в активную фазу.

Ушурма — типичный практикующий суфий, аскет и отшельник, которого молва наделяла особой божьей благодатью (ол-барака) и даром чудотворства (ал-карама). Полагают, что он — ученик дагестанских шлихов ан-накшбандийа. В сводках царского командования его называли не иначе как пророком и лже­ пророком. Для того чтобы помешать Мансуру совершить поход в нагорную Чечню и Кабарду для распространения «магометанского закона», было решено нанести ему упреждающий удар. Вооруженные столкновения начались с того, что посланный для усмирения Мансура российский отряд предал огню родное село последнего, разрушил его дом, но на обратном пути попал в засаду и был разбит. Это событие мгновенно обросло легендами и способствовало резкому увеличению количества сторонников Мансура. В рамках объявленной «священ­ ной войны» (джихад) против кафиров отряды повстанцев совершили нападение на крепость Кизляр, которое, однако, было успешно отбито.

Надежды шайха Мансура расширить базу восстания не оправдались. Обра­ щения с просьбой о поддержке к правителям дагестанских владений остались без ответа, а обещанная турками военная помощь сильно запоздала. Ясский 683

О дальнейшей эволюции ислама в регионе

договор 1206/1791 г. закрепил победу России в русско-турецкой войне, в том числе и факт вхождения части Северного Кавказа в состав государства Россий­ ского. В том же году Мансур был схвачен и препровожден в Шлиссельбургскую крепость, где он и умер три года спустя.

3.3. Движение имама Шамиля

Самое значительное по своему размаху движение северокавказских мюри-

станского договора 1228/1813 г., после того как прозвучал призыв суфийского шаиха. из Южного Дагестана Мухаммад-эфенды б. мулла Исма'ила ал-Йараги к газавату — «священной войне». По своему духу и религиозному содержанию оно неразрывно связано с движением шаиха Мансура.

Схожесть конфессиональных процессов в мусульманских обществах в эпоху обновленческого движения ислама отмечена во многих исследованиях, поэтому нет нужды на этом останавливаться еще раз. Отметим лишь один из аспектов, имеющий непосредственное отношение к эволюции ислама в местных общест­ вах. Во всех народно-освободительных движениях XVIII-XIX вв. просматри­ вается общая тенденция совмещения организационных форм суфизма, его куль­ тов, морально-этических и практических установок, с одной стороны, и идеи возврата к чистоте первородного ислама, с характерным для этой идеи культом пророка Мухаммада, — с другой. Сиди Мухаммад ас-Сануси, основатель-эпоним братства ас-санусийа и руководитель антиколониальной борьбы в Киренаике (Ливии), был связан с суфийскими братствами ал-кадирийа и аш-шазилийа, до­ пускал их ритуалы, мистические радения и в то же время, как и Шамиль, запре­ щал пользоваться музыкальными инструментами, петь и плясать во время зикра. Сануситы называли свое братство ат-тарика ал-мухаммадийа, поскольку для них был характерен культ пророка Мухаммада. Точно так же называлось рели­ гиозное учение, которое в синтезе с доктринами ан-накшбандийа, ал-кадирийа и ал-чиштийа освящало антиколониальную борьбу в Индии в XIX в.

Фундаменталистский культ пророка Мухаммада, распространившийся в Да­ гестане еще в начале XVIII в. и сохранившийся до сих пор117, лежал и в основе движения Шамиля, несмотря на то что оно использовало религиозную практику и организационные принципы суфизма. Опираясь на идеологию «чистого» исла­ ма, Шамиль приспособил к реальным условиям борьбы все, что осталось от ду-

116 На Северном Кавказе термины гази и суфи стали образовывать двусложные имена, обычно вместе с наиболее распространенным именем Мухаммад/Магомед: Суфи-Мухаммад, Гази-Магомед и др. В этой же роли выступают и другие термины, например шайх/ших, саййид, пир, хаджжи, маула/мупла и др.

117 Этот интересный феномен, характерный не только для Дагестана, требует специального 6 8 4 исследования.

Обновленческое движение ислама

ховного опыта, в том числе и суфийского, в мусульманских обществах Дагестана и Чечни начала XIX в., использовав для этого и организационную структуру суфийских братств: мурид здесь уже не послушник суфийского шайха, а воин (Аликберов, [1989] 1994, 197). Как следствие, ислам в XIX в. окончательно утверждается в горных районах Дагестана и Чечни, которые прежде являлись зоной традиционного влияния христианской Грузии.

В ходе Кавказской войны на стыке Дагестана и Чечни Шамиль создал тео­ кратическое государство — имамат, в котором действовали шариатские суды и исламское управление. Под влиянием событий этой войны на Северном Кавка­ зе появляются сочинения, обогатившие духовное наследие местных ответвлений ан-накшбандийа, с типичными для своего жанра названиями118. Среди суфий­ ских авторов этого времени наибольшее влияние на руководителей движения горцев оказали шайх Мухаммал-эфенди ал-Йараги и его ученик, впоследствии известный в Дагестане шайх Джамал ад-дин ал-Газигумуки. Духовная генеалогия этих шайхов, которая приводится в ал-Касида ат-та'ийа ал-кубра ал-Иараги (с. 64-96), а в более краткой форме в ал-Адаб ал-мардийа ал-Газигумуки (с. 2730), включает в себя имена пророка Мухаммада, его сподвижника Салмана ал-Фариси, халифа Абу Бакра, ши'итского имама Джа'фара ас-Садика, а также суфиев Абу Йазида ал-Бистами и Хваджу Ахрара. Утверждая, что «мрак невеже­ ства» рассеивает только «солнце шари 'ата», ал-Йараги в ал-Kacuda ат-та 'ийа ал-кубра (с. 108-109) подчеркивал важность овладения сокрытым знанием. При этом он явно находился под влиянием культа пророка Мухаммада: в стихотвор­ ной форме ал-Йараги (там же, 109-123) описывает чудесное вознесение Пророка на небеса и его встречу с Богом, рассказывает о заступнической миссии Пророка, о его духовных качествах, его детях и женах. Созданная в тот же период суфий­ ская касида Са'ида ал-Аракани — показательный пример преемственности тра­ диций жанра в Дагестане.

Богословские сочинения на Северном Кавказе продолжали сохранять многие присущие ранним суфийским работам черты, в том числе и известный энцикло­ педизм; однако после поражения движения Шамиля в них явственно обозначи­ лись новые тенденции: особое внимание к интерпретации идеи джихада и ее приспособление к изменившимся общественно-политическим условиям. Тот тип религиозной практики, который в Нагорном Дагестане считается традиционным и поныне, в основных своих чертах сложился именно в период Шамиля119.

Ша'бан ал-Кулуфи написал ap-Рисала ли-л-муридин. Рукопись другого сочинения, озаглав­ ленного Рисала фи-т-тасаввуф, под инв. № 199 хранится в коллекции ИИАЭ ДНЦ РАН.

119 Религиозная практика ан-накшбандийа, отвергающая театрализованные «громкие» зикры с танцами, в большей степени, чем в остальных братствах, следовала традиции ал-маламатийа, влияние которой ощущается и в творчестве Абу Бакра ад-Дарбанди. В частности, классическая идея ал-маламатийа о спиритуальном отсутствии при физическом присутствии (ал-гайба ва-л-худур),

О дальнейшей эволюции ислама в регионе

3.4. Движение Кунта-хаджжи

Основные формы современной религиозной практики в Чечне и Ингушетии сложились под непосредственным влиянием религиозного движения, связанно­ го с именем суфийского шайха Кунта-хаджжи и его последователей. В 1859 г., в год пленения Шамиля, он вернулся из Мекки в Чечню, получив иджазу от трех ханафитских шайхов, принадлежавших к братству ал-кадирийа. Члены созданно­ го им братства практиковали громкие зикры и ритуальные танцы по кругу, при­ нятые в ал-кадирийа, — отсюда и их прозвание «зикристы».

Распространение идей Kyma-хаджжи и последующее отпочкование от его тарикатг. других вирдов обусловили заметные внутриконфессиональные изме­ нения в мусульманской общине нагорной Чечни. На структуру местных родов (тейпов) причудливым образом стали накладываться структуры суфийских общин, оказывая друг на друга взаимное влияние. Не случайно вайнахское родо­ вое обозначение «тейп» (чеч. тейпа) происходит от арабского та'ифа «община». Границы общины и рода полностью совпадали. Глава рода обычно становился и религиозным лидером общины. Духовная благодать (ал-барака) передавалась от шайха-наставника по наследству, формируя внутри общины новую религиозную элиту. Роды саййидов на поверку часто оказываются восходящими не к роду пророка Мухаммада, а к известным местным шайхш, силсила которых по мень­ шей мере легендарна.

§ 4. Местные формы ислама в условиях индустриального общества

В истории ислама этот период нередко называют реформистским, а само развитие ислама — движением «исламского модернизма», однако такие опре­ деления кажутся не совсем корректными. Прежде всего потому, что в семанти­ ческом отношении они совершенно неадекватны реальному содержанию тех процессов и явлений, которые они призваны обозначить. Термин «реформизм» (араб, ислах) применим к любым изменениям в исламе, если рассматривать их с точки зрения предшествующего развития. Несмотря на то что модернизация — это осовременивание, этот термин вряд ли применим к вероучению. Модернизи­ руется лишь общество, а религия пытается осмыслить происходящие в обществе процессы, приспосабливаясь к ним. Благодаря борьбе противоположностей и внутренней полемике ислам реформировался в течение всего времени своего существования. Примета нового периода — растущий секуляризм, а его главное отличие от всех прежних эпох — развитие локальных форм ислама в рамках неисламского, светского (в том смысле, что в этот период в России церковь была уже фактически подчинена государству, а затем и отделена от него), гражданско-

686 го и индустриального общества.

Местные формы ислама

Основные вехи этого периода на Кавказе таковы: 1) адаптация ислама к усло­ виям Российского государства во второй половине XIX — начале XX в.; 2) крайняя политизация ислама в период двух революций, иностранной интер­ венции и гражданской войны, сопровождавшаяся появлением самых различных союзов, коалиций и партий на исламской основе; 3) период латентного разви­ тия в годы советской власти, существование религиозных культов и институтов

вусловиях запретов, гонений, массовой атеизации населения; 4) современная реисламизация, тесно связанная с национальным и религиозным возрождением

впостперестроечный период.

4.1. Период адаптации к российским условиям

Первоначальная адаптация местных форм ислама к общественно-политиче­ ским, социально-экономическим и конфессиональным условиям Российской империи происходила еще задолго до вхождения в ее состав мусульманских областей, однако эта тенденция, сохранявшаяся и в XX в., стала играть ведущую роль лишь со второй половины XIX в. в связи с подавлением движения Шамиля и реформированием всей системы политической, административной и судебной власти в крае. Важнейшие явления этого периода: легитимация шариатских судов; создание лояльных властям религиозных организаций; вхождение рели­ гиозной элиты в структуры государственной власти на местах; качественные изменения в развитии книжной культуры (появление типографии М.Мавраева, организация книгопечатания в Дагестане и др.); создание местных алфавитов на основе арабской графики; развитие мусульманской литературы на местных язы­ ках; активизация процессов секуляризации во всех сферах общественной жизни; движение мусульманских обществ в направлении светского образования и свет­ ской культуры. Параллельно с этим под духовным руководством местных

шайхов ан-накшбандийа и ал-кадирийа, в частности 'Абд ар-Рахмана ас-Сугури,

устазг. ал-Кахиби, Батал-хаджжи, Баммат-Гирея, Тгииу-хаджжи, Дени-шаыха Арсанова и Доку-шдиха Шаптукаева, в горах Северного Кавказа продолжается развитие местных школ суфийского образования. В сфере культовой следует отметить попытки осовременивания ислама в Ю-х годах XX в. со стороны Мухаммада Катиева и Мурата Горчханова в Чечне и Ингушетии, а также дея­ тельность в Дагестане мусульманских ученых новой формации, известных как «ученые-просветители» (Абусуфьян Акаев, Али Каяев и др.).

4.2. Период политизации

Основная тенденция конфессиональных процессов в мусульманских общест­ вах региона в период революций, гражданской войны и иностранной интервен­ ции — политизация ислама, нараставшая с каждым годом. Гражданская война

породила хаос и разрушила сложившееся равновесие в мусульманских общест687

О дальнейшей эволюции ислама в регионе

вах. Турецкая оккупация еще более осложнила ситуацию, создав новый очаг противостояния. Идея вселенского тюркского единства (пантюркизм), постули­ руемая влиятельными политическими партиями Турции, вступила в прямое про­ тиворечие с приоритетом суннитской общности, признаваемым религиозной элитой страны, что было связано, в свою очередь, с объективными этноконфессиональными противоречиями на Кавказе (азербайджанцы — не сунниты, но тюрки, северокавказцы — сунниты, но в массе своей не тюрки).

В период гражданской войны на политической карте региона вновь появляются религиозные по форме новообразования: имамат во главе с имамом Наджм ад-дином ал-Гуци (Наджмутдин Гоцинский) в аварских районах Дагеста­ на, эмират шаиха. Узун-хаджжи с центром в чеченском селении Ведено и др. Однако процессы адаптации ислама к новым условиям оказались настолько ре­ альными и действенными, что политическая ситуация в регионе под влиянием самых различных факторов стала развиваться в направлении светских моделей: Терская республика (1918 г.) — Горская республика (1919 г.) — Горская АССР (в конце 1920 г., после утверждения советской власти) — разделение Горской АССР на несколько автономных республик. Новые политические модели все еще включали в себя значительный религиозный компонент. В этот период появля­ ются коалиции и движения, представляющие собой противоречивый симбиоз локальных форм ислама и политических воззрений местных, в большинстве своем мусульманских по происхождению, революционеров (ср.: «красные муллы» в Баку, деятельность движения «Гуммет», попытки соединить традиционные исламские ценности с новыми политическими ориентирами региональных организаций партии большевиков и др.). В русле этих тенденций необходимо рассматривать резолюцию «О введении шариатского судопроизводства», принятую местными большевиками в апреле 1921 г., которая, однако, позднее была отменена.

4.3.Период латентного развития

Сутверждением советской власти во всех этнокультурных областях Кавказа сложились условия, препятствовавшие свободному развитию всех религий, в том числе и ислама. Как и во всей стране, любая форма религиозной пропаганды была запрещена. Богословские книги безжалостно предавались огню. Мечети разруша­ лись либо приспосабливались под хозяйственные нужды. Служители культов под­ вергались массовым репрессиям. В горах Северного Кавказа, правда не повсеме­

стно, советская власть утверждалась в жестком противостоянии с традиционными суфийскими структурами120. Поголовная депортация чеченцев, ингушей, карачаев­ цев, балкарцев, а также нескольких тысяч кабардинцев в годы Великой Отечест-

120 Западные исследователи нередко абсолютизируют «противостояние суфиев и комиссаров», сводя к нему весь сложный спектр отношений советской власти с местными религиозными общи­ нами (Беннигсен, Лемерсье-Келькеже, 1967; Беннигсен, Вимбуш, 1985; Беннигсен, Лемерсье-

688 Келькеже, 1986).

Местные формы ислама

4.4. Современная реисламизация

Крушение советской системы ознаменовало начало качественно нового этапа в эволюции локальных форм ислама. С развитием процессов реисламизации зна­ чительно усилились внутрирелигиозные противоречия в мусульманских общи­ нах Кавказа, которые на заре национального и религиозного возрождения мест­ ных народов были практически незаметны. Как и во все переломные эпохи, задававшие тон эволюции ислама на целые десятилетия, обострение противоре­ чий между приверженцами так называемого «чистого» и «народного» ислама достигает своих крайних форм, дойдя до апогея в событиях чеченского противо­ стояния1 .

Внутриконфессиональные процессы на Северном Кавказе приобрели форму идеологического противостояния и частичного взаимодействия «народного» ислама, иначе говоря, практического суфизма, с одной стороны, и различных те­ чений исламского традиционализма (в том числе и так называемого «фундамен­ тализма»)— с другой, в зависимости от реальной политической позиции каждо­ го человека и его рода (общины). Объединение под термином «фундаментализм» различных по содержанию явлений — от духовно-религиозных до социальнополитических— упрощение, недопустимое в научных исследованиях. На идей­ ной основе фундаменталистских идеологических постулатов существует мно­ жество учений, школ, течений. Основное значение этого христианского по про­ исхождению термина, в равной степени относящегося ко всем догматическим религиям, в рамках ислама следовало бы ограничить идейным течением ассалафша, ратующим за возврат к чистоте первородного ислама и образу жизни ранней мусульманской общины.

Движение за чистоту вероучения и духовной практики составляет стержне­ вую основу любого религиозного фундаментализма. Другое дело, что эту идей­ ную основу часто используют многие религиозно-политические организации в мусульманском мире, в том числе и те, идеологию которых принято называть экстремистской. При этом экстремизм, т.е. проявление крайностей, нельзя отно­ сить к самому исламу, поскольку речь не идет о крайностях в богопослушании, в исполнении религиозных обрядов. Вместе с тем роль ислама на Востоке, так же как и христианства на Западе, в значительной степени опосредованна: про­ цессы консолидации родственных родо-племенных групп в мусульманских стра­ нах, преодоление отчуждения между ними, в том числе и посредством борьбы с локальными формами бытования ислама, для унификации духовных ценностей и ориентиров без идеологического участия религиозного фундаментализма

О дальнейшей эволюции ислама в регионе

невозможны; в христианской Европе подобные процессы, не менее болезненные, имели место гораздо раньше (период Инквизиции), поэтому можно говорить об их объективном характере. Как показывает пример Чечни, под знамена «чисто­ го» ислама может встать и этнический сепаратизм, чтобы заручиться поддерж­ кой со стороны мусульманских стран или организаций, расширить основу воз­ можной конфессиональной солидарности и бороться с клановостью внутри са­ мого общества. Противовесом сепаратизму может служить лишь позитивный опыт межэтнического взаимодействия и сотрудничества, формирующий устойчивые политические ориентиры.

Крушение привычных ценностей и ориентиров в мусульманских обществах, основанных на принципах родо-племенной социальной организации, всегда при­ водило к усилению фундаменталистских течений в исламе. Стихийные поиски социальной справедливости всегда заставляли мусульман обращаться к своим религиозным истокам, ко временам пророка Мухаммада. Нередко под фунда­ ментализмом подразумевают все формы политического экстремизма, облеченно­ го в исламские одежды, хотя «политическое» и «этническое» вытекают из осо­ бенностей эволюции общественной организации, где конфессиональный компо­ нент, как мы уже говорили, играет лишь опосредованную, хотя и весьма важную роль. Кроме того, политический или социальный протест населения, так же как и социально-экономические и общественно-политические интересы различных групп, кланов и элит, в условиях мусульманского общества приобретают ха­ рактерные черты религиозных движений; политические интересы отдельных со­ циальных групп облекаются в форму понятных для народа религиозных призы­ вов и лозунгов.

За фундаментализм может быть принято также и смутное, весьма поверхно­ стное представление об исламе, обусловленное незнанием его истории и культу­ ры. Процессы реисламизации на Северном Кавказе начинались с очень низкой отметки, особенно в городах и на равнине, где уровень адаптации местных обществ к общественно-политическим условиям России был несравненно выше. Когда религиозные знания оказались вдруг чрезвычайно востребованными, мест­ ные общества оказались не в состоянии самостоятельно удовлетворить быстро растущие духовные потребности населения. Образовавшуюся нишу заполнили муллы, хатибы и му 'аззины с Ближнего и Среднего Востока, имевшие, как пра­ вило, иные, чем в местных обществах, политические ориентиры, а также новая религиозная элита, получившая образование в крупных мусульманских духов­ ных центрах. Религиозная идеология и практика в арабских странах существенно отличаются от народных, во многом синкретических традиций ислама на Север­ ном Кавказе, и эти различия порождали идеологические противоречия и объек­ тивно вели к углублению внутриконфессионального конфликта.

Религиозный фундаментализм не существует в чистом виде, а выступает в сложном синтезе с другими течениями духовной жизни. Его элементы содер692 жатся и в течениях мусульманского рационализма — в той части, в какой они