77697452
.pdfРаспространение ислама в регионе в VII-XI вв.
проникали тюрки. Как и Дарбанд, он был защищен горами и сетью крепостей. Согласно Ибн Хаукалу (ал-Масалик [1908], 181), у жителей Джурджана в буидскую эпоху «был рибат, который назывался рибат Дихистан, [это] город, в нем мечеть, и он являлся пограничной крепостью против гузов-тюрок». С этим рибатом была тесно связана деятельность газиев, которые в значительной сте пени были подвержены влиянию суфизма. После сельджукского завоевания рибат Дихистан стал одним из известных центров суфийской практики.
С течением времени обитатели пограничных рибатов на Кавказе действи тельно приобрели статус газиев. Это было своего рода религиозное воинство, которое приносило себя в жертву за веру в войне против «неверующих». Эпита фии из Дербента сообщают о многочисленных «мучениках за веру» (Лавров, 1966, 61-62; Шихсаидов, 1984, 16). Сообщества газиев превратились в полуза крытые военно-религиозные организации, которые содержались за счет военной добычи и доходов с вакфной собственности (садов, пахотных участков, мельниц, караван-сараев). Если поначалу их содержание осуществлялось в централизо ванном порядке (по крайней мере им выделялась часть доходов с бакинских нефтяных источников и соляных промыслов Ширвана), то по мере ослабления центральной власти различные поступления все больше уменьшались. Это вы нуждало оставшиеся без опеки военные отряды кормиться набегами на северные «страны неверующих», объявленные ими зоной войны (дар ал-харб).
Благодаря своему пограничному положению со «странами неверующих» газии Баб ал-абваба и крепостей в районе Дарпуша имели особый статус. Служба в этих крепостях, как и молитва, считалась благословенной. В Рисале-йи Бабийе (с. 25) приводится рассказ некоего Мухаммада б. Салима, который отправился в Баб ал-абваб с целью принять участие в «священной войне» {газават). По до роге он встретил старика, который сказал ему, что это место благословенно. В одном из разделов Рисале-йи Бабийе (там же) говорится о богоугодности охра ны крепости в ночное время, а в другом — о действенности молитвы в Баб ал-абвабе, но в тексте специально оговорено, где именно: «за пределами Баб алджихад». Чуть ранее в этом же источнике (там же, с. 20-21) приводятся слова, которые якобы произнес пророк Мухаммад: «Того, кто выйдет на газават из упомянутых ворот Баб ал-джихад <...> и с намерением газавата, выпустит одну или две стрелы, а потом совершит намаз из десяти рак'атов и, молясь, пол ностью сконцентрируется на Всевышнем, Господь очистит от всех грехов так, как если бы он находился в утробе матери».
Главные северные ворота Дарбанда, через которые газии отправлялись на «священную войну», не случайно назывались Баб ал-джихад. Ранние арабские завоевания во многом происходили в форме религиозных войн, поэтому газиями нередко объявлялись все те, кто сложил свою голову в сражении с «неверую щими». Сразу за вратами джихада в Дарбанде сохранился могильник Кырклар (совр. Кырхляр) — один из наиболее почитаемых в регионе культовых памят ников, который связан со «святыми воинами ислама» (см. илл. 4). Ал-Балазури
(Футух, 203) приводит легенду, согласно которой могильник возник на месте 483
16*
Распространение ислама среди горцев Кавказа
гибели Салмана б. Раби'а ал-Бахили и его отряда в 22/643 г. По другим источни кам, Салман б. Раби'а погиб около Баланджара, успев заключить перед этим до говор-гарантию с жителями Маската (ол-'Усфури. Та'рих, 139). Ат-Табари (Та'рих, I, 2669) поясняет, что на этом месте погиб 'Абд ар-Рахман б. Раби'а, брат Салмана. Легенды о принадлежности саркофагов на северном кладбище Дербента арабским воинам, павшим в битвах с хазарами, не лишены оснований: за вратами Баб ал-джихад, вплоть до моря находилось громадное кладбище сар кофагов, а первые захоронения на нем появились еще на заре арабского влады чества в регионе. По утверждению автора Дарбанд-нама, на этом кладбище по хоронен и сын халифа ар-Рашида43.
Название Кырхляр относится не ко всему кладбищу за Баб ал-джихад, а только к одному огороженному могильнику на этом кладбище, где хорони ли предводителей отрядов газмев, иначе говоря, местных сар-лашкаров, ко торых в сельджукскую эпоху почетно титуловали султанами. В Дарбанд-нама ([1851], 86-90) приводятся их имена: султан Пир 'Али ад-Димашки, султан Чумга, султан Кух-хан (?), султан Хаджжи Шамс ад-дин, султан Баба, султан Кучек и др. Захоронение под стенами цитадели ал-Баба шахидов с тюркскими именами, которые были к тому же и предводителями отрядов газиев, истори чески возможно лишь в последней четверти XI в.: при Йагме, представите ле Сельджукидов в Баб ал-абвабе, и при Сау Тегине, хаджибъ Сельджукидов, под руководством которого город превратился в военно-политический аванпост Сельджукской империи на Кавказе. Это подтверждают не только эпиграфиче ские данные, но и средневековые путешественники. В частности, Адам Олеарий (Описание, ПО) связывал происхождение могильника с «царем Кассаном» из племени «окус»44, у которого «была ожесточенная битва с дагестанскими тата рами, которых они зовут лезги, в этом самом месте. Он победил их, убив не сколько тысяч человек. <...> Среди других мест погребения еще особое, окру женное стеною, находилось в сторону моря. Здесь лежали рядом сорок подоб ных, длинных, огромных надгробных плит и были водружены многие флаги. Персы называют это место погребения Джилтенан, а турки и татары — Керхлер. Здесь, как говорят, погребены 40 князей, святых мужей, погибших в той же битве». Саркофаги южного кладбища, называемого Джумджум45, или
43 Данное сообщение может являться отражением, хотя и искаженным, реальных исторических событий. В новооткрытой надписи 176/792-93 г., обнаруженной на могильнике рядом с Горной стеной, сообщается также и об административной деятельности в этом регионе сына Харуна ар-Рашида — ал-Амина Мухаммада б. амир ал-му'минин вали 'ахд ал-муслимин, который впослед ствии сам стал халифом (Гаджиев, Шихсаидов, 2002, 3-10).
44Речь идет, по всей вероятности, о влиятельном сельджукском вазире Абу 'Али ал-Хасане
б.'Али ат-Туси, известном как Низам ал-Мулк (ум. в 485/1092 г.), с именем которого связано усиле ние огузского влияния на Кавказе.
45Христианскую легенду о царе Джумджуме, которого оживил Иисус Христос, после чего он принял христианство и снова попросился на тот свет, приводит Адам Олеарий (Описание, 109). По М.Фазл-и 'Али (1885, 192), *> Джам (Джамшид) — имя одного из древних царей Ирана. Одно-
4 8 4 временно он объясняет персидское слово »Ьи*> джамджах как «место сбора».
Распространение ислама среди горцев Кавказа
чил/чел — сокращенная форма от числительного чехел (J^>) «сорок», тан (jl) «тело», «плоть», «человек» и суффикс мн.ч. -ан. Арабское название могильника зафиксировал турецкий путешественник Эвлия Челеби (Сийахат-нама [3], 176) во время своего пребывания в Дербенте — &JUJ4\ J~> Джабал ал-арба'ин, т.е. «Гора сорока», или Джабл ал-арба 'ин, поскольку могильник расположен не на гористой поверхности.
В преданиях, связанных с Кырхлярским могильником, можно найти прямые параллели с восточнохристианской (византийской) легендой о 40 православных мучениках и святых воинах. В то время легенда имела большое идеологическое значение в противоборстве с огузскими гдзмями, поскольку территориальные войны приобретали форму войн религиозных. По К.М.Гальковскому (1916), 2000, 91), название православного праздника «сороки» произошло от 40 севастийских мучеников, хотя само празднество не имеет с ними ничего общего48. В первона чальной версии Дарбанд-нама, написанной в начале XII в., говорится о 50 муче никах, однако затем это число снижено до 40. Число 40 сакральное и в христиан стве, и в исламе: во многих религиозных системах считается, что на 40-й день после смерти душа окончательно отделяется от тела. Интересен тот факт, что мно гие явления и процессы в мусульманской духовной культуре зеркально отобра жались в параллельной христианской культуре, но чаще всего — наоборот49.
Качественный состав отрядов газиев зависел от региона, в котором они дей ствовали. В Малой Азии они представляли собой однородные группы огузовкочевников, не гнушавшихся даже разбоем и имевших об исламе свое собствен ное представление, основанное на логике войны с «неверующими»; приведенная ниже история со знаменитым суфийским шайхом Абу Са'идом б. Аби-л-Хайром ал-Майхани, у которого тюрки-гязни отобрали лошадь, служит отличной иллю страцией этой практики. В сельджукскую эпоху многие газии были неарабского происхождения — тюркского или персидского. На Кавказе газиями становились не только члены местных военных гарнизонов, но и вольнонаемные искатели приключений, для которых война становилась смыслом жизни, источником су ществования.
Всвободное от сражений время газии занимались повседневными делами,
втом числе ремеслом и мелкой торговлей. В роли газиев могли выступать и су фии, и дарвишн, и чтецы Корана, и мухаддисы, и члены различных сообществ ('аййарун, фитйан, ихван и др.), пожелавшие принять участие в религиозной войне. Однако основную часть отрядов газиев составляли вольные наемни ки, обычно необразованные, в религиозном отношении чаще всего неофиты, из
4К В Государственном Эрмитаже экспонируется византийский триптих X — начала XI в. с изоб ражением 40 мучеников на Севастийском озере. В центральной части композиции в четыре ряда по десять человек стоят 40 обнаженных мучеников, едва прикрытых материей. Они уже в раю: над их головами восседает Бог в окружении ангелов. В боковых створках триптиха размещено по четыре «святых воина».
49 Например, мусульманская футувва — в западноевропейском рыцарстве (см. ниже), идея му- 4 8 6 ченичества в исламе — в идее мученичества в христианстве.
Распространение ислама в регионе в VII-XI вв.
числа вновь прибывавших с исторической родины тюрок-огузов, которые только на войне могли сделать карьеру или заработать себе на кусок хлеба; при этом тюрки-сельджуки благодаря своему происхождению имели по сравнению с про чими огузами больше прав.
Газии — общественно-политический и военно-религиозный статус участни ка «войны за веру», а шахид — его посмертный статус. Дарвиш — это тот же суфий, но без семьи и постоянного места жительства, постоянно странствующий, уповающий на Бога, поэтому он олицетворяет собой прежде всего определенный образ жизни. )Саджа на средневековом Кавказе — определение суфия (вместе с маула и маулана «наш господин»), еще при жизни достигшего степени святости, а также газия, ставшего шахидом в джихаде, т.е. павшего в войне с «неверую щими». Эпитафия соотечественника и современника ад-Дарбанди, ши'ита, похо роненного на северном кладбище Дарбанда неподалеку от могильника Кырхляр, гласит: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного. Нет божества, кроме Аллаха, Мухаммад — посланник Аллаха, 'Али — близкий к Аллаху (вали). Это — моги ла павшего шахида, султана, хваджи Шамс ад-дина, сына хваджи Рукн ад-дина. В почитаемом месяце раджаб пятьсот тридцатого года хиджры Пророка»50. Судя по титулу султан, Шамс ад-дин был предводителем отряда газиев. Указан ная в эпитафии дата соответствует периоду между 5 апреля и 4 мая 1136 г. и при близительно соответствует времени кончины самого Абу Бакра ад-Дарбанди.
Отмечая взаимосвязь между указанными терминами, ад-Дарбанди (Райхан, 2096) приводит легенду, в которой дарвиш, некогда выступавший в роли газия, горько сожалеет о том, что ему не удалось стать шахидом. Во время обхода вокруг ал-Ка'бы (ат-таваф) один из паломников без устали повторял одну и ту же фразу: «Всех Ты удовлетворил, кроме меня».
—Почему ты все время повторяешь эти слова? — спросили его.
—Нас было семь человек из разных стран, — ответил он. — Мы пошли сражаться, но попали в плен к византийцам. Они повели нас на казнь, и тут я увидел, как в небе открылось семь ворот, и в каждых воротах стоит черноокая гурия. Одному из нас отрубили голову, и тут же одна из гурий спустилась на землю с платком в руке и взяла его душу. Так продолжалось до тех пор, пока не отрубили головы всем шестерым. Но меня византийцы пощадили. И тогда оставшаяся гурия повернулась ко мне и сказала: «Как много ты потерял, несча стный». Затем она закрыла небесные врата, и теперь, брат мой, я очень жалею о том, что не был казнен.
Для одних газиев вольный военный промысел был основным способом существования; они жили, как правило, в пограничных областях и чаще всего рекрутировались из числа малообразованных, но самоотверженных и знающих военное дело тюрок-огузов. Другие удовлетворялись временным приработком или почетной репутацией участника «священной войны». Третьи становились
Перевод незначительно подкорректирован нами на основе арабского текста, приведенного |
|
Л.И.Лавровым (1966, 63). |
4 8 7 |
Распространение ислама среди горцев Кавказа
гозиями по мере необходимости, когда их вынуждали защищаться. Последние мало отличались от обычных крестьян. Жил в Аулаше некий чернокожий, и зва ли его ал-Мубарак, рассказывает ад-Дарбанди (Райхан, 209а). Этот человек рабо тал в пределах дозволенного (ал-мубах) — обрабатывал хлопок, выполнял дру гую подручную работу. Друзья все время подшучивали над ним:
—Не собираешься ли ты жениться? Он неизменно отвечал:
—Я прошу у Аллаха, чтобы Он женил меня на черноокой.
Вскоре им пришлось принять участие в газавате. В ходе одного из сражений враг ворвался к ним, и ал-Мубарака убили. Голова его оказалась в одном месте, а тело в другом, сам он лежал на животе, руки находились под грудью. Друзья бросились к нему и запричитали:
— Скажи, ал-Мубарак, сколько раз Аллах женил тебя на чернооких?
Он вынул руку из-под груди и показал три пальца, желая сказать, что три раза.
В XI—XII вв. газии из «исламских центров» Прикаспия стали привлекаться местными мусульманскими правителями в качестве военной силы. В «походах за веру» на Северо-Восточном Кавказе нередко участвовал и сам дарбандский амир во главе своей дружины и добровольцев из числа горожан. Идеологически такие походы обосновывались богоугодностью участия в джихаде, объявленном рели гиозным долгом мусульманина.
Преимущества широкомасштабного использования газиев в завоевательных походах вместе с сельджуками оценили и османы, выходцы из другого огузского рода, кайыг. Возглавив племена, пришедшие в Малую Азию в эпоху сельджук ских завоеваний, они оказались на переднем фронте борьбы с византийцами,
скоторыми им пришлось вести непрерывную войну за жизненное пространство. Как писал К.Э.Босворт, «ряды их войска постоянно пополнялись прибывшими
свостока туркменами, которые горели желанием выступить в качестве газиев, борцов за веру. От этих-то газиев и ведет начало воинственный дух османской династии, благодаря которому османы расширили свои владения, достигли процветания и в конце концов поглотили все другие, более инертные тюркские эмираты» (1971, 186-187). Однако туркмены прибывали не только на границу
сВизантией, но и на Кавказ, где находили применение своим силам. Известно, что в процессе тюркизации Малой Азии немалую роль сыграли именно газии — вольные «борцы за веру», служившие определенной идее, но получавшие за эту службу вполне ощутимые материальные выгоды. Тюрки умело использовали идею мученичества в своих военно-политических интересах, прикрываясь лозун гами борьбы с врагами ислама, точно так же как в свое время они отвоевали Халифат у Бундов под предлогом защиты суннитского ислама от посягательств ши'итских правителей: впоследствии идея газавата сыграла определяющую роль в образовании Османской империи.
Всвязи с относительной стабилизацией внутреннего положения Халифата 488 после прихода к власти 'Аббасидов на периферии арабского государства посте-
Распространение ислама в регионе в VII-XI вв.
пенно начинают меняться общественно-политические условия. Впоследствии это обстоятельство отразилось и на пограничных рибатах. Как отмечал Дж.С.Тримингэм (1971, 193; 1989, 239), в новых условиях они «постепенно ме няли свои функции и из центров обороны и прозелитизма превращались в су фийские центры обучения и практики». Райхан ал-хака'ик сообщает о том, что дарбандский шайх Абу-л-Касим ал-Фукка'и имел множество последователей
в«исламских центрах» «пограничной области ал-Баба». Сам ад-Дарбанди обучал ся в этих «центрах», в частности в Арджиле. Во времена Абу Бакра ад-Дарбанди население военных городков все еще сохраняло свой язык и обычаи. Это кос
венно подтверждает и Ибн ал-Азрак, посетивший два таких «центра» вблизи Баб ал-абвабав549/1154г.51.
Процесс трансформации пограничных рибатов, происходивший динамично
втечение продолжительного времени, обусловил и изменения в характере распро странения ислама вширь. Как показывает материал Райхан ал-хака'ик, широкое распространение ислама в регионе шло в русле суфизма, явившегося той особой формой, посредством которой догматы мусульманской религии внедрялись в соз нание местного населения. Речь не идет о существовании в Х-ХН вв. в Дарбанде — главном центре исламизации региона — только суфийских структур в каче стве проводников мусульманской идеологии; напротив, конфессиональные струк туры города, как было показано выше, отличались большим многообразием. Дело
втом, что именно суфии нашли более доступную и понятную широким массам форму распространения своих идей. Как известно, способ органически впитывать
всебя местные культы и синтезировать на своей основе сложившиеся веками тра диции народных верований является важнейшей чертой суфизма. Именно этот синтез, сохранивший и долю местного домусульманского религиозного субстрата, и представлял собой форму реального бытования ислама в регионе.
Опираясь на силу военных отрядов гозмев, с одной стороны, и являя своим образом жизни живой пример нового нравственного идеала — с другой, хариз матические духовные лидеры вроде Абу Муслима не только «ходили» в народ, но и подолгу жили среди новообращенных. Тем самым они ускоряли исламизацию окраин и все дальше раздвигали пределы дар ал-ислам. В активном сотруд ничестве хатибов с гдзмями закладывались семена исламских идей, завоевы валось новое жизненное пространство, формировались новые культы, прежде всего культы «святых». После смерти газии объявлялись шахидами, т.е. «муче никами за веру».
Места захоронения предводителей отрядов газиев обычно становились свя тилищами, культовая значимость которых часто зависела от местной традиции. Типичный пример — Пир-Сулайман, одно из наиболее значимых культовых мест на Кавказе. Святилище находится в горах, в 35 км к югу от селения Мискинджи Ахтынского района Дагестана, куда зимой не добраться из-за снежных завалов.
В частности, он сообщает о том, что с удивлением обнаружил в этих «центрах» арабское на |
|
селение (Ибн ал-Азрак. Та'рих, 223). |
4 8 9 |
Распространение ислама среди горцев Кавказа
Рис. 37. Кара-Кура. Куфическая надпись на одной из сторон основания колонны соборной мечети X-XI вв. По П.М.Дебирову
Некоторые местные шайхи считают, что три посещения этого святилища при равниваются к одному паломничеству в Мекку. В течение столетий выработался особый церемониал, включающий в себя ритуальные обходы вокруг могилы «святого» и жертвоприношения. Легенда гласит, что Сулайман был «воителем за веру», а не проповедником. Раненный в сражении с «неверующими», он лежал, истекая кровью, и умирал от жажды. Тогда голуби стали поить его водой, прино ся ее в своих клювах . Косвенным датирующим материалом святилища высту пают расположенные поблизости саркофагообразные надгробия, появление ко торых в других районах Северо-Восточного Кавказа относится к периоду сельджукских завоеваний, т.е. к XI—XII вв.
С конца XII в. мусульманская эпиграфика дает массовый материал по всем районам, находившимся в сфере влияния арабской культуры. Закрепившись
вцентрах союзов сельских общин в горной части, разноплеменные отряды гдзмев,
втом числе и огузского происхождения, превращали их в опорные базы для дальнейшей исламизации. Отсюда становится понятным не только статус гязмев,
490 |
52 Записано со слов И.Б.Кельбиханова. |
Распространение ислама в регионе в VII-XI вв.
но и второе значение ал-маракиз: некоторые удаленные от Дарбанда центры малых этнических зон в регионе, расположенные преимущественно в горных и пред горных районах, вследствие того, что в них располагались рибаты, воспринима лись в качестве своего рода опорных баз распространения ислама. Во всяком случае, в Кара-Кура, Кал'а Курайше и Кочхюре сохранились материальные сле ды крупных культовых сооружений ислама, датируемых по высеченным на них эпиграфическим текстам в пределах X-XI вв., а Кумух имел прочную репутацию опорного пункта «воителей за веру»53. Впоследствии потомки газиев были асси милированы горцами, но память об их происхождении сохранилась в микрото понимике региона и названиях местных тухумов (род огузилал в Аварии и др.).
3.4. Основные школы и течения ислама
Корни суннитского эзотеризма, как известно, восходят к ал-Хасану ал-Басри (ум. в 110/728 г.), которого многие суфии считают своим «святым». От его зна менитого кружка в Басре отпочковалась одна из догматических школ в суннит ском исламе — му'тазилитская (от му 'тазила «отделившиеся», т.е. отделившие ся от кружка ал-Хасана ал-Басри). На основе изучения мусульманской биографи ческой литературы З.А.Саидову удалось выявить ряд важных фактов, которые хорошо объясняют в том числе и духовные приоритеты Абу Бакра ад-Дарбанди. Во-первых, было установлено, что му'тазилитское учение получило широкое распространение на Кавказе, прежде всего в Арране. Судя по непримиримой антиму'тазилитской идейной направленности сочинения ад-Дарбанди, му'тазилиты, очевидно, были сильны и в ал-Бабе. Во-вторых, выяснилось, что известный мусульманский аскет Зухайр ал-Баби, который в течение пятидесяти лет жил в Басре, был родом из Баб ал-абваба. Полное имя аскета приводит Абу Ну'айм ал-Исфахани в Хилйат ал-аулийа' (X, 146) — Абу 'Абд ар-Рахман Зухайр б. Ну'айм ал-Баби; по сведениям аз-Захаби (Табакат, XII, 159-160), шайх скон чался между 201/816 и 210/826 гг. Следовательно, он покинул ал-Баб в 60- 70-х годах VIII в., в период становления му'тазилитского вероучения и расцвета басрийской аскетической традиции.
Основоположник аш'аризма Абу-л-Хасан 'Али ал-Аш'ари (260-324/873-935) поначалу сам был му'тазилитом, но впоследствии отошел от своих учителей и создал собственную школу — аш'аритскую. Эти две наиболее влиятельные школы расходятся в толковании почти всех важнейших догматов ислама54.
Любопытна трансформация названия древней столицы лакцев, с течением времени превра тившейся из цитадели газиев (Гази-Гумик) в центр кадиев — Казикумух.
54 Родоначальник му'тазилизма Васил б. 'Ата' разошелся с ал-Хасаном ал-Басри по вопросу об определении состояния человека, совершившего тяжкий грех, разработав догмат о промежуточном состоянии между верой и неверием. В основу учения му'тазилитов входят еще четыре догмата: еди
нобожие, справедливость, обещание и угроза, повеление одобряемого и запрещение |
порицаемого. |
Более подробно об этом см.: Прозоров, 1984, 191-192. |
4 9 1 |
Распространение ислама среди горцев Кавказа |
|
|
Мусульманские мистики |
придерживались различных |
догматических взглядов |
в рамках эзотерической |
традиции — му'тазилитских, |
аш'аритских, ши'итских |
или других. |
|
|
Одними из первых на идеи Абу-л-Хасана ал-Аш'ари откликнулись жители Северо-Восточного Кавказа — не в последнюю очередь в силу того, что бого словские традиции ислама в регионе были достаточно развитыми. Известно о сочинении ал-Аш'ари, которое он еще в первой трети X в. адресовал факихгм и шайхам из Баб ал-абваба и его «пограничья», очевидно в ответ на их вопросы по проблемам богословия. Полное название сочинения ал-Аш'ари, опублико ванного Кивам ад-дином в Стамбуле, говорит само за себя: Китаб ар-рисала ила ахл ас-сагр би-Баб ал-абваб («Книга послания к жителям пограничья Баб ал-абваба»). По содержанию сочинение представляет собой краткое изложение суннитского символа веры (см. о нем: Алляр, 1965, 188-190). Ко времени напи сания Райхан ал-хака'ик аш'аритское учение в значительной степени успело вы теснить на Северо-Восточном Кавказе другие богословские школы суннитского ислама.
С конца X в. вслед за «практическим» суфизмом на Кавказе распространяет ся и суфизм «интеллектуальный», причем в форме идеологии ал-маламатийа — движения мусульманского мистицизма, в котором нравственные и моральноэтические критерии и требования к религиозному человеку были подняты на не бывало высокий уровень. Недаром ас-Сулами относил «людей порицания» {ахл ал-малама) к категории «избранных» суфиев (ал-хавасс). Это движение объеди няло в себе традиции, восходящие к различным шайхам, которые тем не менее сходились в трактовке некоторых общих для всех мусульман моральных прин ципов и ценностей практической жизни.
Последователи идей ал-маламатийа избегали всего, что могло бы привести к известности и славе, полагая, что людская слава отделяет от Бога, а самоуни чижение, напротив, приближает к Нему. Богоугодные дела, религиозные обря ды, молитвы, аскетические подвиги они совершали тайно, скрытно от людей, а в собственных ошибках и прегрешениях, напротив, признавались публично. «Люди порицания» считали служение Богу высшей целью своей жизни, поэтому отношение общества к ним их не особенно и заботило: люди ничтожны перед ликом Всемогущего. Именно пренебрежительным отношением к своей репута ции, скрытым, а не открытым протестом против сложившихся в религиозной жизни условий и отношений они навлекали на себя людское осуждение. Называя показную набожность лицемерием, они на самом деле выступали против рели гиозного карьеризма, стяжательства и других пороков общества.
В некоторых исследованиях утверждается, что «людей порицания» осуждали за показное нарушение религиозных традиций. Применительно к периоду клас сического ислама такие утверждения не совсем корректны. По свидетельству Абу Бакра ад-Дарбанди (Райхан, 466), Абу 'Усман ал-Хири (см. о нем выше),
492 духовный отец этого движения, демонстративный отказ от соблюдения рели-