Islamskaya_mysl
.pdf
ДЖ. ПИНК ПОИСК НОВОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КОРАНА В XVIII–XXI ВВ. |
251 |
исламом и наукой или гендерные отношения, исходя из модернистского экзегетического подхода. Например, египетский правовед Касим Амин (1863–1908), который был учеником Мухаммада ‘Абдо и опубликовал
в1899 г. свою книгу «Освобождение женщины» («Та╝рӣр ал-марʼа»)25, явным образом выстраивал многие свои аргументы на основе Корана. Как и большинство модернистов своего времени, он заботился о раз- витии своей нации, что, как он считал, может быть достигнуто только
втом случае, если египетские женщины (фактически он имел в виду женщин-аристократок) получат образование и будут участвовать в обще- ственной жизни, перестанут закрывать лицо. Понимая, что многие егип- тяне считали подчиненный статус женщины обусловленным религией, он использовал кораническую экзегезу для того, чтобы противостоять этим взглядам. Он полагал, что откровение Бога было ниспослано, что- бы возвысить статус женщины, а не угнетать ее. Его предложения, как считал он сам, не были незаконными инновациями (бидаʻ), вдохнов- ленными желанием подражать Западу, но были направлены на возвра- щение женщинам в исламе того положения, которое подразумевалось
вКоране изначально, если очистить его суть от ошибочных традиций, сложившихся в результате истории деспотизма. Это можно перевести как попытку отделить кораническое послание от более поздних интер- претаций, которые были сформированы социальными обстоятельствами и обычаями, но стали считаться священными и неприкосновенными в той же степени, что и само Священное Писание. Другая модернистская особенность подхода Амина — это использование им экзегезы Корана ради обеспечения социального благополучия. Коран, по его мнению, по- священ не только трансцендентным вопросам, но в значительной сте- пени и мирским делам; таким образом, нет никакого оправдания тому, что половина человечества лишена возможности быть активной частью общества. В обосновании этого аргумента Касим Амин конкретно ука- зал на кораническую обязанность милостыни и милосердия, которую египетские женщины, по его мнению, не имеют возможности делать из- за своего исключения из общества, пусть это и может быть чрезвычай- но полезным. Касим Амин явно принял модернистские экзегетические принципы, такие как иджтихāд, ма╕ла╝а, тайсӣр и ма║ā╕ид аш-шарӣʻа,
которые были импортированы из юридического дискурса. В поддержку своих аргументов он часто ссылался на реформаторов, таких как Му- хаммад ‘Абдо или Наваб Сиддик Хасан Хан. В его книге и других по- добных работах, которые едва ли можно считать явными и последова-
25 ʼАмӣн ╒. Ta╝рӣр aл-мaрʾa. Каир, 1899.
252 |
III. КОРАНОВЕДЕНИЕ |
тельными экзегетическими произведениями, все же проявились многие черты модернистского экзегетического дискурса: озабоченность правом и социальной этикой, использование принципов из области права, кото- рые позволяют гибко адаптировать предписания Корана к требованиям современной эпохи, интерпретация Корана в свете его «общих целей». Однако эта последняя особенность модернистской экзегезы позволяет выдвигать против ее сторонников обвинения в произвольности сужде- ний, ведь если с помощью ясной и прозрачной герменевтической проце- дуры все же невозможно определить общие цели Корана, то она может быть легко использована для обоснования предвзятых выводов, которые,
вслучае Касима Амина, явным образом исходят из западной модели об- щества.
Новаторские идеи, представленные в коранической экзегезе в пери- од раннего модерна, были бы немыслимы без социальных и экономиче- ских изменений, произошедших за это время. Распространение печатного станка по всему Ближнему Востоку позволило создать совершенно новые формы транслокальных дискурсов и выйти на новую аудиторию, не огра- ничиваясь узким кругом религиоведов. Появление светского образования открыло новые возможности для мусульман, имеющих нерелигиозное образование, также внести свой вклад в эту область, а для ученых — по- лучить образование за рубежом. Эти события привели к далеко идущим изменениям в жанре — как стилистическим, так и содержательным.
Хотя экзегеты этого периода отличаются и своей герменевтикой, и сво- ими позициями по социальным и политическим вопросам, их труды в це- лом характеризуются высокой степенью обеспокоенности прогрессом в западном стиле и беспрецедентно сильной апологетической тенденцией. Кроме того, они практически единодушны в своей заинтересованности
всоциальным прогрессе: в предоставлении более широкого образования большему числу мусульман, в борьбе с бедностью, в повышении эффек- тивности экономики и государственного аппарата. Именно последний аспект оказал наибольшее влияние на последующую рецепцию ранней модернистской экзегезы и иногда встречается даже в наиболее консерва- тивных недавних комментариях к Корану26.
III. СОВРЕМЕННЫЕ ВИДЫ КОНЦЕПЦИИ ʼИʻДЖАˉЗА
Среди значительных экзегетических тенденций, возникших в раннем модернистском периоде, можно выделить попытку связать Коран с совре-
26 Pink J. Sunnitischer Tafsīr in der modernen islamischen Welt. P. 281, 289f.
ДЖ. ПИНК ПОИСК НОВОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КОРАНА В XVIII–XXI ВВ. |
253 |
менными науками. Эта конкретное ответвление экзегезы, несмотря на то чтонанегообрушилисьскритикоймногиепрофессиональныерелигиоведы идругиемусульманскиеинтеллектуалы, продолжаетпользоватьсябольшой популярностьюипосейдень, причемнетолькосредимодернистов. Тафсӣр ʻилмийй («научная экзегеза») выходит за рамки прежних попыток Мухам- мада ‘Абдо и Сайида Ахмад-хана доказать совместимость Корана с откры- тиямирациональнойнауки. Егоцель— показать, чтосовременныенаучные открытия, которыенемоглибытьизвестныарабамвовременаПророка, уже содержатся в Коране. Несмотря на то что еще до эпохи модерна существо- валиэкзегеты, которыесчитали, чтоКорансодержитвсебевсенауки, и, со- ответственно, пытались найти какие-то научные открытия в кораническом тексте, все же их подход не обладал апологетическим характером тафсира ʻилмийй, который оказался полностью захвачен западной наукой.
Пожалуй, самым выдающимся деятелем в этой области был египтянин Тантави Джавхари (1862–1940), автор весьма оригинального произведе-
ния под названием «Ал-джавāхир фӣ тафсӣр ал-╒урʼāн ал-карӣм»27. Его главной целью была дидактическая работа; он хотел убедить мусульман в важности изучения наук для достижения прогресса и политической не- зависимости. Для реализации этой цели он выбрал те отрывки из Корана, которые, по его мнению, касались конкретных научных тем; затем он под- робно разъяснил их, дополнив таблицами и рисунками.
Впрочем, обычно тафсӣр ʻилмийй имел целью не столько познако- мить мусульманскую общественность с современными науками, сколько доказать чудодейственную и неповторимую природу Корана (ʼиʻджāз ʻил- мийй). Многиепроизведенияэтогожанраадресованы«равнодушным» му- сульманам или неверующим, особенно тем, кто не может читать Коран на арабском языке и не способен оценить неповторимость его стиля. Тафсӣр ʻилмийй часто занимались мусульмане, имеющие техническое или есте- ственно-научное образование; впрочем, некоторые стандартные тафсиры, написанные богословами, также содержат указания на тафсӣр ʻилмийй 28.
ВесьмаобширныедискуссиионаучныхчудесахвКоранеразворачива- ются в Интернете, где постоянно растет число догадок о научных откры- тиях, упомянутыхвКоране. Зачастуюонидополняютсяидругимивидами коранических «чудес». Среди них — предсказания исторических собы- тий, которые произошли после эпохи Пророка, или аллюзии на архео- логические находки, о которых арабы не могли знать в VII в.
27Ал-Джавхарӣ Ṭ. Aл-джавāхир фӣ тафсӣр aл-╒урʼāн aл-карӣм. Каир, 1932.
28Wielandt R. Exegesis of the Qurʾān: Early Modern and Contemporary // McAuliffe J. D. (ed.) Encyclopedia of the Qurʾān. Leiden, 2002. Vol. II. P. 124–142.
254 |
III. КОРАНОВЕДЕНИЕ |
Другой широко распространенный феномен связан с попытками опре- делить с помощью компьютерных технологий числовую структуру Кора- на, которая не могла быть придумана человеком. Одним из главных сто- ронников этого направления был американец египетского происхождения Рашад Халифа (1935–1990) с его книгой «Компьютер говорит: послание Бога миру» (The Computer Speaks: God’s Message to the World, 1981), а так-
же другими трудами на арабском и английском языках, в которых он иден- тифицирует в Коране числовые структуры, основанные на числе девят- надцать. Опять же, подобные попытки едва ли первые в истории, однако апологетическийзаряд, атакжерешительностьимасштабность, скоторы- ми осуществляется подобная экзегеза, едва ли можно было себе предста- вить до ХХ в.
Пре-модернистская доктрина ʼиʻджāза, предполагавшая главным об- разом неповторимость языка и риторики Корана, все еще существует, од- нако под влиянием описанных выше типов «иджазовского» дискурса при- обретает все более и более маргинальный статус. Последние привлекают к себе все большее число грамотных мусульман, которые не имеют рели- гиозного образования и не владеют арабским языком.
Тафсӣр ʻилмийй подвергся яростной критике со стороны многих му- сульманских авторов и экзегетов по разным причинам. К ним относятся и указания на фактические ошибки, как, например, в подробной крити- ке нумерологических аргументов Рашада Халифы и Мустафы Махмуда со стороны Аиши Абдаррахман (Бинт аш-Шати)29. С лингвистической точки зрения такие авторы, как Амин ал-Хули, отмечают, что тафсӣр ʻилмийй приписывает коранической лексике современные понятия, та- кие как «атом», что является исторически и лексикографически некор- ректным. Кроме того, критики тафсӣра ʻилмийй подвергают сомнению предположение, что Коран предназначался для передачи послания, кото- рое не могло быть понято первыми слушателями. Сторонники тафсӣра ʻилмийй также обвиняются в том, что они толкуют слова и фразы вне контекста; они не принимают во внимание их функцию в тексте и не учитывают обстоятельства, при которых они были ниспосланы. Приме- ром может служить прочтение эсхатологических описаний в Коране в качестве изложения астрономических фактов. На богословском уровне многие мусульманские авторы считают опасным полагаться на «науч- ную экзегезу», поскольку это влечет за собой риск, что Коран «окажется ошибочным» в научных выводах или что научные выводы, ранее выяв- ленные в Коране, будут исправлены более поздними учеными, что вы-
29 Бинт aш-Шā╙иʾA. [ʿA.] ╒ирāʾa фӣ васāʾи║ aл-бахāʾиййа. Каир, 1986. С. 189–309.
ДЖ. ПИНК ПОИСК НОВОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КОРАНА В XVIII–XXI ВВ. |
255 |
зовет ненужные сомнения в правдивости и совершенстве Корана. Как утверждают критики тафсӣра ʻилмийй, Коран не является книгой, пред- назначенной для преподавания науки или истории, — его предназна- чение в том, чтобы обеспечить религиозное и моральное руководство. Подтверждением божественного происхождения Корана должны слу- жить именно правдивость его учения о Боге и обоснованность его нрав- ственных правил, а не якобы содержащиеся в нем научные данные или какие-либо иные чудеса30.
Отличной от этих современных разновидностей доктрины ʼиʻджāза, но все же связанной с ними, является усиливающаяся тенденция рассма- тривать Коран как целостный текст с совершенной структурой (на├м). Первым выдающимся автором, который был сторонником данной гипоте- зы, стал индийский ученый Хамид ад-Дин ал-Фарахи (1862–1930), на ко- торого оказали сильное влияние идеи Шаха Валиуллаха. За ним последо- валитакиекомментариикКорану, как«Тадаббур-и╒урʼāн» АминаАхсана ал-Ислахи (1904–1997), «Фӣ ├илāл ал-╒урʼāн» Сайида Кутба (1906–1966)
и «Ал-ʼасāс фӣ ат-тафсӣр» Саида Хаввы (1935–1989). Их авторы прила- гаютогромныеусилия, чтобыдоказать, чтоканоническийпорядокКорана не случаен, а соответствует божественному плану, предполагающему вы- деление и изложение центральных тем в чрезвычайно сложной манере31. В особенности непреклонен в этом вопросе Хавва, указывая на то, что эта особенность Корана является частью его ʼиʻджāза. Не случайно всех упо- мянутых здесь комментаторов Корана можно рассматривать в исламист- ском спектре; их стремление обеспечить целостное, последовательное, перфекционистское ви́дение Корана соответствует их идеализированному образу исламского общественного строя.
IV. КОЛОНИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО, НАЦИОНАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО, ИСЛАМСКОЕ ГОСУДАРСТВО
Ссередины ХХ в. все большее влияние на кораническую экзегезу, как
ина другие сферы религиозной и интеллектуальной деятельности, ока- зывают структуры современной государственности. Прежде чем описы- вать развитие экзегетики этого периода, необходимо очертить некоторые аспекты социальных структур, которые имели большое значение для ин- теллектуальной жизни.
30Wielandt R. Exegesis of the Qurʾān. P. 124–142.
31Mir M. Coherence in the Qurʾān: A Study of Iṣlāḥī’s Concept of naẓm in Tadabbur-i Qurʾān. Indianapolis, 1986.
256 |
III. КОРАНОВЕДЕНИЕ |
Упразднение Османского халифата в 1924 г. внезапно положило конец иллюзии единой уммы с законным религиозным лидером; остались лишь колониальныегосударстваигосударствасформирующейсярыночнойэко- номикой. Это оказало огромное влияние на религиозное поле. Такие рели- гиозные институты, как вакфы и медресе, оказались под государственным контролем или были распущены. Религиозное образование вскоре усту- пило место государственным школам и университетам, которые зачастую предлагали относительно неглубокое религиозное образование, и то, что они предлагали, было единообразным и контролируемым государством, по крайней мере, в теории. Ярким примером является Турция, где тради- ционные институты исламского образования были полностью распуще- ны, азатемзамененыфакультетамибогословия(ʼилāхиййāт), оказавшими колоссальное влияние на формирование реформистских экзегетических подходов32. В Индонезии правительство создало исламские институты с модернизированным учебным планом, что также привело к возникнове- нию множества ученых-модернистов33.
Более того, доступность светского образования привела к возникнове- нию класса грамотных людей, имеющих весьма скромную религиозную подготовку, но принимающих активное участие в религиозных дискур- сах, — этот феномен сыграл существенную роль в экзегезе Корана34. В то же время в результате секуляризации школ и судебной системы религиоз- ные деятели потеряли большинство прежних источников дохода. Нацио- нализация вакуфного имущества сделала их зависимыми от государства в плане получения средств к существованию, что сильно отразилось на их положении. Конечно, эти события происходили в различных государствах исламского мира не единовременно, и далеко не все они имели место в ка- ждом конкретном государстве, однако ни одна страна не могла полностью избежать логики развития современной государственности.
То же самое можно сказать и об исламистских движениях, которые отчасти развивались как реакции на колониальные государства или пра- вительства под влиянием колониальных держав. Критикуя «западные» формы государственности, они не смогли создать контридеологию, сво- бодную от логики современной государственности, что проявляется в их навязчивой идее создания исламского государства, управляемого исламским правом. Эти идеи, хотя и относились к идеализированному
32Körner F. Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology: Rethinking Islam. Würzburg, 2005. P. 48–64.
33Pink J. Sunnitischer Tafsīr in der modernen islamischen Welt. P. 58–60.
34Taji-Farouki S. (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qurʾan. Oxford, 2004. P. 12–16.
ДЖ. ПИНК ПОИСК НОВОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КОРАНА В XVIII–XXI ВВ. |
257 |
прошлому, носили новаторский характер и едва ли основывались на ис- ламском интеллектуальном наследии. Сторонники исламизма вынужде- ны были извлекать их из непосредственных источников ислама, прежде всего из Корана.
Некоторые национальные государства сыграли особую роль в рас- пространении и субсидировании конкретных экзегетических подходов. Особенно это касается Саудовской Аравии, которая с 1920-х гг. инвести- ровала средства в издательскую деятельность и внесла огромный вклад
впопуляризацию того, что саудовские ученые считали законным, т. е. герменевтики и экзегезы, основанных на хадисах (например, коммен- тариев к Корану Ибн Касира и ал-Багави, комментария Ибн Таймийи «Ал-му║аддима фӣ ʻу╕ӯл ал-тафсӣр»). Пропаганда ваххабитами сочине- ний Ибн Таймийи и Ибн Касира (в особенности выпуск их работ в свет массовыми тиражами в начале ХХ в.) сыграла важную роль в популяри- зации этих двух авторов, что оказало сильное влияние на современную экзегетическую деятельность35. После 1957 г., когда был создан первый саудовский университет, ученые и студенты со всего исламского мира занимались увековечиванием экзегетических дискурсов в соответствии с ваххабитской мыслью, которая стала называться салафитской. Это при- вело к появлению новых экзегетических сочинений, таких как «ʼАйсар ал-тафāсӣр» (1987) Абу Бакра ал-Джаза’ири, — комментария к Корану,
вкотором предполагалось предложить очищенную, салафитскую вер-
сию «Тафсӣр ал-Джалāлайн».
Традиционный контрвариант был представлен египетским универси- тетом ал-Азхар. Это учреждение публиковало комментарии к Корану, ко- торые составляли ядро пре-модернистской учебной программы медресе: работы ар-Рази, аз-Замахшари, ал-Байдави, дополнительные комментарии к ним, а также выпускало тафсиры, продолжающие эту богословскую тра- дицию36. Крометого, ал-Азхароказываетбольшоевлияниенаэкзегетовиз тех регионов исламского мира, где вполне распространенной практикой является получение мусульманского образования в Египте, как, например, это принято в Индонезии.
Отдельного упоминания также заслуживает Иран — страна, которая за последние десятилетия смогла предложить целый ряд радикальных реформистских герменевтических подходов. Они опираются на идейных предшественников дореволюционного периода, прежде всего на ʻАли
35Saleh W. Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsīr in Arabic: A History of the Book Approach // Journal of Qurʾanic Studies. 2010. 12. P. 6–40.
36Ibid.
258 |
III. КОРАНОВЕДЕНИЕ |
Шариʻати (1933–1977). Однако под впечатлением от Исламской Респу- блики реформистский дискурс перешел от революционной повестки дня к акценту на правах человека и призыву к индивидуальной ответствен- ности, что противопоставлялось учреждению исламских правовых и по- литических структур37.
Еще одним структурным аспектом, который в последние десятилетия приобретает все большее значение в мусульманской экзегезе Корана, яв- ляется растущее влияние диаспоры. В эту категорию входят мусульмане, мигрировавшиеизисламскогомиранаЗапад, временноилиокончательно, а также растущее число их потомков во втором и третьем поколениях и новообращенных. Без вклада таких ученых, как Фазлур Рахман, ʻАбдулла Саид или Амина Вадуд, любая картина современной коранической экзеге- зы была бы неполной.
Наконец, появление новых медиа, таких как радио, телевидение и Ин- тернет — подобно внедрению печатного станка столетием ранее — также привело к значительным изменениям в экзегетических дискуссиях. Ауди- тория подобного рода дискуссионных пространств не только постоянно расширяется; всебольшеибольшемирян-мусульманпринимаютактивное участие в экзегетических дискуссиях, и существенный и значимый вклад втолкованиеКоранавносятинтеллектуалы, имеющиеслабоерелигиозное образование или вовсе его не имеющие (порой это могут быть даже ин- женеры или ученые). Интернет открывает беспрецедентные возможности для распространения новых экзегетических подходов и участия в дискус- сиях о них38. Формы устной экзегезы, существовавшие всегда, но прежде доступные исключительно на локальном уровне и не сохранявшиеся для последующих поколений, теперь стали доступны широкой аудитории. Например, экзегетические телепередачи египетского ученого Мухаммада аш-Шаʻрави (1911–1998) доступны в виде расшифровок, аудиозаписей и печатных книг, и таким образом они сохранили свою популярность даже после смерти проповедника39. Подобные выступления характеризуются импровизированным и ассоциативным способом обращения с отрывками из Корана; благодаря их распространению в печати, они иногда даже по- лучают определенное научное признание.
37Vahdat F. Post-revolutionary Islamic Modernity in Iran: The Intersubjective Hermeneutics of Mohamad Mojtahed Shabestari // Taji-Farouki S. (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qurʾan. Oxford, 2004. P. 193–224.
38Görke A. Die Spaltung des Mondes in der modernen Koranexegese und im Internet // Die Welt des Islams. 2010. 50. P. 60–116.
39Pink J. Sunnitischer Tafsīr in der modernen islamischen Welt. P. 95–98.
ДЖ. ПИНК ПОИСК НОВОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КОРАНА В XVIII–XXI ВВ. |
259 |
|
|
V.ЯЗЫК, ИСТОРИЯ И ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ КОРАНА:
ВПОИСКАХ НОВОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ
Хотя раннее модернистское толкование Корана предлагало новые взгляды на Коран, оно не смогло предоставить четкой, последовательно применяемой герменевтической модели для достижения своей цели — прочтения Корана в свете требований времени. Таким образом, его сто- ронников слишком просто было упрекнуть в произвольности суждений, в использовании Корана для того, чтобы подтвердить свои предвзятые мнения или удовлетворить требования западных критиков.
Однако начиная с 1940-х гг. экзегеты и интеллектуалы предпринима- ли постоянные попытки создать более последовательную и утонченную герменевтическую основу для модернистской экзегезы; они искали герме- невтическуюмодель, выходящуюзарамкидогмыревайвализма, требовав- шей следовать лишь за буквальным значением Корана и хадисов. Многие модернисты не считали уместным полагаться на хадисы в качестве источ- никаэкзегезы, посколькуэтослегкостьювелокинтерпретациям, полагав- шим образ жизни и социальные условия современников Мухаммада реле- вантными и даже неоспоримыми факторами, влияющими на современное толкование Корана. Не меньшее неудобство вызывали апологетические, а порой и попросту надуманные попытки доказать каждое утверждение Ко- рана как «истинное» в самом буквальном, материальном смысле. Возмож- но, для некоторых модернистов дополнительным мотивом предложить новые герменевтические модели стал тот факт, что догмат о возвращении к буквальному смыслу Корана и хадисов, как это было показано на приме- ре комментария аш-Шаукани, часто приводил к необходимости принятия множества значений как в равной степени истинных. Это было типичной характеристикой экзегезы Корана до модернистской эпохи, однако многие модернистские экзегеты столкнулись с трудностями, поскольку на протя- жении XIX–XX вв. мусульманская экзегеза Корана все больше фокуси- ровалась на получении практических указаний из текста40. Руководство зависит от ясного и недвусмысленного прочтения текста. Однако для вы- работки правильного руководства, которое, как считается, соответствует духу времени, экзегетам нужны некоторые герменевтические рамки, по- зволяющие им отдавать предпочтение одним фрагментам в сравнении с другими. Ранние модернисты часто использовали в этих целях методы
40 Pink J. Sunnitischer Tafsīr in der modernen islamischen Welt. P. 301–306; Körner F. Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology: Rethinking Islam. 204f.
260 |
III. КОРАНОВЕДЕНИЕ |
исламского права, притом делали это довольно произвольным образом. Однако с середины XX в. и далее появились сторонники целостного гер- меневтического видения.
Ужев1933 г. египетскийписательТахаХусейн(1889–1973) предложил изучать Коран как литературное произведение, независимо от его боже- ственного происхождения. Хотя он и не рассчитывал, что улемы позитив- но воспримут это предложение, он считал его легитимным и плодотвор- нымдляисследователейиздругихобластей, особеннолитературоведения. Вероятно, первым и наиболее известным человеком, поддержавшим это предложение, был Амин ал-Хули (ум. 1967), профессор арабского языка
илитературы в Египетском университете (ныне Университет Каира). Он считал Коран величайшим и наиболее важным литературным произве- дением на арабском языке — произведением, которое можно анализиро- вать с помощью методов литературоведения. При этом следует учитывать исторические обстоятельства его возникновения, особенно язык, стиль и культурный кругозор его первой аудитории. Это также требует тщатель- ного изучения хронологии коранического откровения. На основе этой ин- формации ученый должен определить смысл текста в том виде, в каком он был понятен его первым слушателям, так как ал-Хули предполагал, что Бог формулирует Свою речь таким образом, чтобы эти первые слушатели понимали Его послание. Он также использовал бы знакомые им стилисти- ческие образцы и фигуры речи. Таким образом, ал-Хули пришел к выводу, что Коран следует изучать раздел за разделом, как литературную структу- ру, использующую определенные формальные приемы для экспликации конкретного значения. В методологическом плане он считал важным рас- сматривать все отрывки из Корана, касающиеся конкретной темы, со всех сторониизучать, каконисвязаныдругсдругом. Такойанализ, поегомне- нию, может быть выполнен независимо от всяких религиозных компонен- тов. Богословы, в свою очередь, восприняли это последнее утверждение как явную провокацию.
Еще одним провокационным аспектом идей ал-Хули было его пред- положение о том, что, как и любой литературный текст, Коран апелли- рует к эмоциям слушателей, что является более эффективным средством обращения к своей аудитории, нежели простое изложение рационально понятных фактов. Таким образом, если в Коране упоминается движение звезд, это сделано не для того, чтобы научить слушателей астрономии, адля того, чтобыобратитьсякихвоображению, вызвать психологический эффект, способствующий глубокому пониманию божественного посла- ния. По этой причине ал-Хули выступал как против тафсӣр ʻилмийй, так
ипротив ограниченных буквалистских прочтений.