Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

(и обратно)? Нет, скорее, кружение вокруг священных огней, не пре­ кращающиеся упорядоченные перемещения от одного конца площад­ ки для жертвоприношений к другому.

Это утомительная работа, столь же утомительная, как и труд риши, провидцев Вед, которые в начале времен так страстно желали Вселен­ ную, что создали ее: вот именно потому, что они так утомились (глагол RIS), их называют риши, говорится в «Шатапатха-брахмане»24.

Пот является свидетельством чрезвычайного усердия человека, ко­ торый приносит жертву: «О Владыки, Вы, чья сила реальна, — сказа­ но в гимне, адресованном Марутам, — Вам известен пот [человека], усердно трудящегося [при обряде], чаянья человека, смотрящего глу­ боко»25. Следы, оставляемые на площадке для жертвоприношения снующими туда-сюда жрецами, орошены их потом, и этот пот являет­ ся жертвоприношением Агни, которое подносят (глагол HU) так же, как и любое другое жертвоприношение .

24IIIBVI 1,1,1: fsayas té yât purasmat sârvasmâd idâm ïcchântah srâmena tâpasarisams tâsmâd fsayah, «Когда Вселенная еще не существовала, они ее возжелали и утомились (RIS) от труда и аскетического жара: вот почему их называют риши». Эту этимологию слова риши можно добавить к этимологии, выводящей это слово из корня DRS, «видеть».

25 PC I 86, 8: sasamânâsya va narah svédasya satyasayasah

vida kâmasya vénatah.

Мы воспроизводим перевод Рену (EVP X: 19).

(«О мужи, чья сила истинна, — сказано в гимне, адресованном Марутам, — вы же знаете пот усердно трудящегося [при обряде], желание [глубоко] смотрящего». — Пер. Т.Я. Елизаренковой. — Примеч. пер.)

Бергэнь (1878-1883: I, 139, примеч. 1) справедливо замечает «связь между идеей „жара", первоначальным смыслом слова, которое позднее стало обозначать аскетические практики отшельников, и идеей „пота" священников, занятых трудом жертвоприноше­

ния».

26 PC V 7, 5:

âva sma yâsya vésane svédam pathisu j ûhvati abhîm âha svâjenyam bhûmâ prsthéva ruruhuh.

Перевод Рену (EVP XIII: 23): «Тот, на службе у которого [помощники в отправле­ нии культа] подносят в качестве приношения свой пот, который проливается на пути [по площадке для жертвоприношения], — [для него] они взобрались на родную землю так же, как всадники взбираются на спины [своих коней]».

(«[Тот], на службе у кого Они проливают пот на дорогах, —

[Для него] они взобрались на родную Землю, как [всадники] на спины [коней]». — Пер. Т.Я. Елизаренковой. —Примеч. пер.)

Жертвенная материя, которая представляет собой пот, появляется в результате усилий, связанных с выполнением ритула. И здесь опятьтаки люди лишь подражают престижному образцу: в начале времен у Праджапати не было никакой иной жертвенной материи, кроме соб­ ственного пота27.

В основе работы Праджапати лежит его собственное желание, кама (kâma), «стать множественным». Тексты брахман постоянно описы­ вают то, как действовало это первое желание: желание, которое опре­ делит ритуальную работу (так же жертвенная работа людей бессмыс­ ленна, незаконна и даже невозможна, если она не укоренена в этом первичном желании), само есть работа; точнее, это желание «обраба­ тывает» Праджапати, провоцируя его истощение (srama) и болезнен­ ное распадение (tapas)28. Какими бы ни были аскетические коннотации этого термина (а они все больше и больше обогащаются в поздневедийской литературе), слово тапас обозначает прежде всего жар, по­ рожденный желанием, — жар, которым желание должно завершить­ ся, чтобы запустить карман, действие par excellence, каковым являет­ ся жертвоприношение. Тапас определяет трансформацию личности жертвующего, позволяющую ему перейти от желаемой им работы над собой к «овнешнению», включаемому в акт творения, как в случае Праджапати; к манипулированию внешними объектами, включаемому в жертвоприношение, — в случае жертвователя-человека.

См. также: Гельднер 1951: И, 10.

Рену и Гельднер считают, что здесь описаны усилия жрецов — тех самых, к кото­ рым взывают в первом четверостишии этого гимна: «О друзья, принесите вы вместе [вашу] жертвенную силу вкупе с материальной хвалою Агни» (пер. Рену). Действи­ тельно, ведийские гимны часто представляют как восхваление «товариществом» жре­ цов их собственных методов; характерная черта этой ситуации состоит в том, что, про­ являя усердие в качестве «техников» на службе другим, изматывая себя при переноске топлива и подношений, всю выгоду от которых получит лишь патрон жертвоприноше­ ния — яджамана, они вместе с тем осуществляют жертвоприношение и для себя — в этом жертвоприношении жертвенной субстанцией становится их собственный пот.

27ТБ II 1, 2, 1 и ел.: prajapatir agnim asrjata / tâm praja ânvasrjyanta / tarn abhâgâ ûpasta / sô 'sya prajabhir âpâkrâmat / tâm avarûrutsamânô 'nvait / tâm avarûdhan nâsaknot / sa tâpo 'tapyata / sô 'gnir ûpâramatatâpi vai syâ prajapatir iti / sa raratâd ûd amrsta / tâd ghrtâm abhavat... tâd agnaû pragrhnàt / ... 4: tâsyâ ahutyai pûrusam asrjata.

«Праджапати испустил огонь. Вслед за ним были испущены творения. И из-за того, что огонь не имел ничего для себя, после выражения почтения к нему [Праджапати], он удалился от него вместе с творениями. Праджапати последовал за ним, желая его удержать. Но это ему не удалось. Он стал распаляться от распадения. Агни остановился со словами: „Вот Праджапати распалился". Праджапати вытер висок: это было очищен­ ное масло... Он взял его и бросил в огонь... 4. Из этого приношения он сделал человека».

28О творческой функции тапаса, на которую обильно ссылаются оригинальные тексты, написано очень много (см., например: Блэйр 1961).

Мы еще вернемся к тапасу. А пока необходимо заметить, что пре­ образование, о котором мы говорили, не предполагает абсолютного разрыва: ведь работа, к которой готовит внутреннее распаление, этот тяжкий труд жертвоприношения, состоящий, как мы видели, из разно­ го рода перемещений и приводящий к утомлению и потовыделению, содержит в качестве своего основного момента приготовление на огне. Было предложено множество определений брахманистского жертвопри­ ношения. Определение ведийских ученых, воспроизведенное мимансаками, следующее: яджня — это отказ (tyâga) от жертвенных субстан­ ций (dravya) в пользу божеств (devatâ) с целью обретения определен­ ного блага (букв, «плода», phala)29. Но если пытаться описать жертво­ приношение, а не давать ему определение, можно констатировать, что по своим принципам оно является своего рода стряпней, т.е. приготов­ лением, состоящим иногда в соединении съедобных продуктов друг с другом и в любом случае в их варке или выпечке. Если же в ходе ри­ туала процесс приготовления на огне не имеет места, это значит, что вещества, которыми манипулируют, были приготовлены заранее.

Причина этого проста: боги (являющиеся основными получателями подношения30) любят только приготовленное на огне: srtâkâmâ hi devah31. «Поистине, приготовленное на огне, а не неприготовленное должно стать пищей богов...» — srtâm vai devanâm havir nasrtam...32.

«Вели приготовить подношение богам, чтобы оно было хорошо прова­ ренным»33. (Наряду с РАС глагол, чаще всего употребляющийся для обозначения приготовления на огне, — это SRÂ, «приготовить как на­ до»; SRÂ в меньшей степени, чем РАС, поддается трактовке, связанной со значениями «созревать», «совершенствовать/совершенствоваться»34.)

Ср.: «Апастамба-яджня-парибхаша-сутра» (1) и КатШС 12,1: yajrïam vyâkhyâsyâmah / dravyam devatâ tyâgah.

30Собственно боги — это девы. В жертвоприношении Манам, людям, «существам» (бхутам) и во всех метафорических ритуалах получатели подношения обозначены как девата, «божества», — эта категория включает богов, но не только их. В итоге термин «девата» относится к функции: такая-то личность, божественная или не божественная по своей природе, является девата определенного жертвоприношения.

31МС IV 1,9.

32ШБIII 8, 3, 6.

33МС I, 1,3: supâcâ devébhyo hâvyam раса. Шарма (1959: 309) видит в supâcâ тво­ рительный падеж единственного числа в функции наречия, хотя, согласно падапатхе (padapâtha, т.е. разделению потока речи на отдельные слова с их падежными оконча­ ниями при рецитации ведийских текстов. —Примеч. пер.), это слово supacâh.

основами. Майрхофер, напротив, исследует презенс srapayati в рубрике, посвященной srinâti, и считает, что с этимологической точки зрения «хорошо испеченное/сваренное»

72Испечь мир

Иеще лучше: «Что приготовлено на огне, принадлежит богам» . Это предназначено им в каком-то смысле по определению. По крайней мере таково мнение риши Брихаспати Ангираса, которое доносит до нас «Шатапатха-брахмана»: «То, о чем мы слышали, что оно было

приготовлено для богов, именно это и есть жертвоприношение, т.е. подношения и подготовленный алтарь...»36. Питаться вареной или печеной пищей значило отведать угощение, приготовленное богам. Понятно, что в таких условиях это могло быть узаконено лишь в том случае, если съеденное было остатком еды, которой действительно угостили богов. Когда читаешь — а это было реальным лейтмотивом всей литературы Шрути и Смрити, — что только жертвенные остатки и являются дхармической пищей (ср. ШБ 12, 5,22 и ел.), не следует пренебрегать уточнением из «Вишну-смрити»: «Тот, кто готовит для себя самого, поедает один лишь грех. Пищевые продукты, состоящие

из жертвенных остатков, — вот пища, предписанная для добропоря­ дочных людей»37. Можно понять, в каком смысле следует говорить, что жертвоприношение представляет собой приготовление на огне так же, как всякое приготовление на огне пищевых продуктов является жертвоприношением: не автоматически, а по той причине, что такая операция приводит к изготовлению пищевых продуктов, предназна­ ченных богам, которым следует их подать с помощью жертвоприно­ шения; и только после этого станет возможным употребление в пищу того, что останется от их трапезы.

Это преимущественное право богов на приготовленную пищу ста­ новится очевидным в ритуале, который совершается сразу после сва­ дебной церемонии и в котором закрепляется схема того, что отныне будет представлять собой день супружеской пары: как только в их новом пристанище установят домашний алтарь (aupâsana), муж велит

является частным случаем «хорошо приготовленного». В конкретном употреблении терминов их этимология значит мало: в ведийских текстах srapayati имеет точное тех­ ническое значение операции «выпечки/варки». Тем не менее предмет этой дискуссии представляет определенный интерес: если бы выяснилось, что две основы восходят в конечном счете к единому корню, то главным значением существительного srï, вы­ ражающего «красоту, славу, процветание, гармонию, великолепие» и являющегося одним из имен богини, было бы «совершенствование того, что хорошо перемешано», и это существительное отличалось бы богатством коннотаций, которые предполагаются идеей «выпечки/варки», на взгляд того, «кто так знает» по крайней мере этимологию.

Зэ ШБ III 8, 3, 7: tâd dhi devanâm уас chrtâm.

36 ШБ I 2, 5, 26: yâd vai susrumâ devanâm parisûtâm tâd esâ yajnô bhavati yâc chrtâni

havîmsi klpta védih.

37ВишнуС LXVII43: agham sa kevalam bhunkte yah pacaty âtmakaranât. Ср.: Кане II: 786.

жене совершить приношение приготовленной пищи. «Жена очищает [зерна риса]. Она велит приготовить [блюдо из риса, которое назы­ вается sthâlïpâka], сбрызгивает его [очищенным маслом], снимает его с огня, затем совершает подношение Агни и Агни Свиштакриту. [Остатками] этого блюда муж потчует уважаемого им брахмана...

И отныне... утром и вечером он своей собственной рукой ежеднев­ но совершает два подношения риса или ячменя Агни и Праджапати»38. С этого момента каждый день активная жизнь пары будет начинаться так: после серии очистительных ритуалов и молитв, которыми каждый из супругов занимается отдельно от другого, жена готовит блюдо из риса, а когда оно приготовится, говорит: «Готово», на что муж отве­ чает: «Ом». Из приготовленной массы последовательно берут сначала часть для подношения богам — ее бросают в огонь домашнего алтаря; затем берут балы — шарики риса, которые раскладывают в переходах дома для «существ», потом отделяют часть для подаяния аскету, затем шарики для Манов; наконец, муж и жена могут и сами отведать сва­ ренный рис39.

Многочисленные тексты ссылаются на класс жертвоприношений, называемых пакаяджня (pEkayajna), букв, «жертвоприношения, со­ стоящие в приготовлении на огне». Их количество, последователь­ ность и главные характеристики указаны с большими вариациями. Иногда может показаться, что термин пакаяджня обозначает всю совокупность ритуалов типа грихъя: «всякое жертвоприношение, со­ вершаемое в один-единственный огонь»40 — огонь домашнего алтаря. Иногда, напротив, различают семь ритуалов пакаяджня, соответст­ вующих периодическим жертвоприношениям, с помощью которых отмечают восьмой день темной половины месяца, моменты полнолу­ ния и новолуния и т.п.41. Некоторые трактаты свидетельствуют о том, что речь идет скорее о ежедневных «великих жертвоприношениях» — махаяджня (mahâyajna), чем о «жертвоприношениях Брахману» — брахмаяждня (brahmayajna)42. Другие трактаты различают четыре типа

38ХГС I 7, 23.

39Ср. ГобхГС 13, 13 и ел. и КхадираГС I 5, 6 и ел. О практике ортодоксальных индусов в наше время, практике, в которой они, похоже, строго следуют предписаниям Смрити, ср.: Стивенсон 1920: 225 и ел., 235 и ел.

40КхадираГС I 1, 16: pâkayàjna ity âkhya yah kas caikâgnau.

41Ср.ВайГСП.

42Махаяджня состоит из пяти ритуалов: деваяджня (приношение богам), питршджня (приношение Манам), бхутаяджня (приношение «существам»), манушьяяджня (приношение людям), наконец, брахмаяджня (приношение Веде). В этих еже­ дневных ритуалах используется небольшое, чисто символическое количество материа­ лов, но они образуют важную рамку ежедневных церемоний. Брахмаяджня состоит

74 Испечь мир

пакаяджнщ в этих трактатах они иногда анализируются в мельчайших деталях. Так, в «Катхака-грихья-сутре» перечисляются ритуалы: хута (huta), в котором подношение бросают в домашний алтарь; ахута (ahuta), в котором подношение кладут на землю; прахута (prahuta), подношение Манам шариков — пинд; праишта (prâsita) — букв, «по­ пробованное», т.е. подношение в желудок брахмана, которому предла­ гается трапеза; это распределение может совпадать с распределением ритуалов по четырем махаяджням43.

Но каково бы ни было место «жертвоприношений, состоящих в приготовлении на огне» в комплексе ритуала, важно заметить, что не существует амаяджни (âmayajfia), жертвоприношений сырого, кото­ рые бы их дополняли. В ведизме и в древнем брахманизме, подчерк­ нем это, любое жертвоприношение есть подношение пищи, приготов­ ленной на огне, или само действие бросания в огонь пищевого про­ дукта для того, чтобы он там испекся: в любом случае продукт должен дойти до богов в печеном или вареном виде.

Это не есть сама собой разумеющаяся и, конечно же, не универ­ сальная черта жертвоприношения: в самой Индии постведийская пуджа состояла в том числе и из «сырых» подношений (цветов, фрук­ тов). В древнем же брахманизме, напротив, процесс жертвоприно­ шения никогда не упоминался без использования термина, представ­ ляющего собой производное от корней, обозначающих приготовление на огне, — РАС или SRÂ (и их частичных синонимов US, GHR, ТАР, DAH).

Заметим прежде всего, что введенное нами из предосторожности различение между подношениями, уже приготовленными на огне, и подношениями, которые только предстоит приготовить, не имеет большого значения: ведь готовое подношение было приготовлено

спомощью действия, которое также является жертвоприношением,

ина огне, который тоже является жертвенным. Данное различение

врецитации отрывка из Вед, который может быть предельно кратким (см. выше, примеч. 1). Мнение, согласно которому ритуалы типа пакаяджня являются скорее пятью ритуалами махаяджня, чем брахмаяджня, выражено среди прочих комментато­

ров и Куллукой (коммент. к Ману II, 86).

43 КатхакаГС XIII 1 и ел. Об этом ср.: Хиллебрандт (1897: 71) и Джолли (1880: 183

иел.). Тексты Шрути упоминают пакаяджню для выражения идеи того, что ида (idâ),

т.е. часть жертвы, поедаемая человеческими участниками жертвоприношения, играет ту же роль, что и пакаяджня в домашнем ритуале. (В обоих случаях едят то, что оста­ лось от трапезы богов.) Ср. ТС 17,1,1: idâ khâlu vai pâkayajnâh; ШБ I 7, 4,19: vivrhanti

va été yajnâm ksanvanti yé mâdhye yajnasya pâkayajniyayédayâ câranti, «Te, кто в сере­ дине жертвоприношения изготавливают иду (idâ) — иду, представляющую пакаяждню, разрушают жертвоприношение, наносят ему рану».

пашураса (pasurasa — сок?) . (В этом списке можно заметить отсут­ ствие сомы.)

Эти два списка худо-бедно соответствуют друг другу. У них есть по крайней мере одна общая черта — упоминание лишь вареных/ печеных веществ. Это относится ко всему, что приготовлено самим жертвующим либо его жрецами до или в процессе церемонии. Но, кроме того, с точки зрения индийских физиологических теорий моло­ ко и, стало быть, все молокопродукты уже являются приготовленными на огне.

Еще в ведийских гимнах отмечается парадокс вареного/кипяченого (молока), которое содержится в сырых (коровах)5 . Что это значит? Дело в том, что молоко есть не что иное, как сперма Агни, а все, что происходит из Агни, является по своей природе приготовленным на огне. Ведь именно Агни создал коров и, как это столь часто про­ исходит в ведийских мифах, возжелал свое творение. От соединения с коровой его сперма стала молоком: «Вот почему, хотя корова являет­ ся сырой, молоко в ней вареное, потому что это сперма Агни. И по этой же причине оно всегда белое, [как сперма], хотя корова может быть черной или рыжей, и оно сверкает как огонь, поскольку это семя

Агни. Вот почему оно теплое, когда его доят: ибо это сперма Агни»52.

э «Апастамба-яджня-парибхаша-сутра» (143, коммент.). 51 PC 162, 9:

âmasu cid dadhise pakvâm antâh

pâyah krsnasu rûsad rôhinïsu.

«Внутрь сырых [коров] ты вложил вареное молоко, белое [молоко] в черных или рыжих [коров]» (пер. Рену [1969:26]). См. также ТС VI 5, 6, 4: tâsmâd âma pakvâm duhe, «Вот почему сырое дает вареное, [когда ее доят]». (Об использовании среднего залога глагола DUH в смысле «давать свое молоко» ср.: Дельбрюк 1888: 243.)

52 ШБ II 2, 4, 15: tam û hâgnir abhidadhyau / mithuny ânayâ syâm iti tam sâmbabhûva tâsyâm rétah prâsincat tât pâyo 'bhavat tâsmâd etâd âmâyâm gâvi satyam srtâm agnér hi rétas tâsmâd yâdi krsnâyâm yâdi rôhinyâm suklâm evâ bhavaty agnisamkâsam agnér hi

rétas tâsmât prathamadugdhâm usnâm bhavaty agnér hi rétah.

Способ образования молока в организме представляет снабженную мифологиче­ ским объяснением модель того, как происходило приготовление на огне, лежащее в основе всех компонентов живого тела. Яджнявалкья (Ядж III 84) (среди других авто­ ров), утверждает, что кровь является продуктом приготовления на желудочном огне содержащегося в пищевых элементах сока аннараса (annarasa); в свою очередь, кровь после дальнейшей обработки огнем производит плоть; плоть — жир, жир — кости, костный мозг, костный мозг — последний элемент, сперму. Каждое из этих приготов­ лений осуществляется в определенном отделении, коша (kosa), и на определенном огне, агни, которые за ним закреплены. Но всех этих процессов приготовления недостаточно, чтобы сразу сделать материи, которые им подвергаются, пригодными для жертвопри­ ношения. Требуется еще и непосредственное вмешательство Агни в виде пламени и,

В случае жертвоприношения животных само тело жертвы является объектом интенсивного процесса приготовления. Когда жертва еще стоит на ногах, над ней совершают имитацию приготовления на огне: еще живую, ее привязывают к жертвенному столбу, и жрец, которого называют агнидхра (âgnïdhra), «запальщик», обмазывает ее маслом, затем троекратно обносит вокруг нее горящую головню или соломен­ ный факел5 . И до умерщвления животного следует совершить подно­ шение своего рода печенья, предназначенного для «закрывания раны».

Затем, обращаясь к жрецу-шамитару, участвовавшему в умерщвлении жертвы, его спрашивают: «Готово ли/сварилось ли подношение?»54. Шамитар отвечает за то, чтобы все в жертве испеклось и сварилось,

стало быть, человеческий труд. Первичная варка, выступающая особым знаком приви­ легии, свидетельствует о том, что молоко не является ни настоящим выделением, ни секрецией и что оно не представляет собой нечто нечистое, подобно другим гуморам, выделяемым телом. Н. Ялман сообщает, что для народностей Шри-Ланки и Южной Индии, изучением которых он занимался, молоко является вареной кровью, и с этой точки зрения оно чистое, тогда как сама кровь считается нечистой. Примечательно, что это качество свойственно также и растительному «молоку» — кокосовому молоку, эксудации деревьев (см.: Ялман 1963).

Схема варки Яджнявалкьи очевидно применима к теплокровным позвоночным.

pasvâjyasàmitradesayûpacâtvâlâhavanïyân, «Запальщик берет головешки из огня дароприношения и три раза обходит жертву, аджью (âjya), огонь шамитра (sâmitra), столб, выемку и огонь дароприношения». См. также АшвГС 111,5 и ел. Не является ли это предвосхищением ритуала арати (âratï), который в индуистской пудже состоит в том, чтобы с помощью источающих благовоние соломенного факела или лампы очертить круги, разумеется, вокруг образа божества, но также и вокруг жертвы на свадебной церемонии, каковой является юная супруга? Л. Сильберн (1955: 68, примеч. 2) ссылает­ ся на тексты, которые побуждают видеть в кругах, описываемых огнем вокруг жертвы, защитные ограждения против дшонов-ракшасов, против зла, угрожающего снаружи, неизменно подстерегающего любое жертвоприношение. Это несомненно. Однако, с на­ шей точки зрения, было бы ошибочным пренебрегать тем эффектом, который пламя, направленное вовне, оказывает на то, что происходит внутри. Действительно, если мы проанализируем выражения, используемые для описания способов, которыми огонь отдаляет нечистоту, можно заметить, что его роль состоит не столько в уничтожении миазмов, образующихся вокруг жертвы, сколько в создании корки, испеченной кожи, защищающей объект подношения. То же самое и в случае посвящения, которое на­ зывается авантара дикша (avântarâ dïksâ), как сказано в ШБ III 4, 3, 3: sô 'gninaivâ tvâcam vipâlyahgayate, «Огнем же он надевает ей кожу». Разумеется, огонь называет­ ся павака (pâvaka), «очиститель», но эту характеристику он разделяет с другими бо­ жествами. Лавана (pavana) же — это ветер par excellence, a в ритуале очистителями являются прежде всего вода и павитра (pavitra) — растительные фильтры и решето из шерсти.

54 ТС VI 3, 10, 1: pasûm âlâbhya purodâsam nirvapati... âtho pâsor evâ chidrâm api dadhâti... trih prechati srtâm havih samitar iti.

78Испечь мир

очем свидетельствует этот стих из «Ригведы», сохранившийся в виде формулы в ритуале жертвоприношения коня:

Непереваренная пища в его животе, которая пахнет, Запах его сырого мяса, — Пусть шамитары тщательно приготовят его,

Пусть испекут жертву до готовности!55

Даже запах приготовленной пищи (pakvagandha) считался частью умерщвленной жертвы. В ашвамедхе разрубленная на части жертва насыщает все существа: пока змеи питаются запахом крови, птицы получают свою долю в виде запаха испеченной плоти56.

Следует все предвидеть. Существует ритуал, заключающийся

вумерщвлении яловой коровы. Что делать, если при расчленении ее на части выяснится, что в ней зародыш? Выставить этот зародыш на всеобщее обозрение, повесив на дерево? Бросить его в воду? Зарыть

вкротовую нору? Скорее, необходимо найти способ не исключать из сферы жертвоприношения эту массу, которая не является подноше­ нием в собственном смысле слова (она относится к категории ахута). Для этого нужно испечь зародыш и предложить его в качестве подно­ шения на огне, зажженном от огня ахавания (àhavanïya), но не на са­ мом огне ахавания, и предназначить его не какому-то индивидуально­ му божеству, а существам, образующим в совокупности некую нерас-

члененную «массу», или плебс (vis), Марутам, «поедателям того, что не является [подлинным] подношением» (ahuta-ad)57.

55 PC 1162, 10:

yâd uvadhyam udârasyâpavati yâ âmâsya kraviso gandhô asti sukrta tac chamitarah krnvantu utâ médham srtapâkam pacantu. (Cp. EVP XVI: 84 и ел.)

(«[Ta] оставшаяся в животе пища, которая пахнет, [Тот] запах, который издает сырое мясо, — Пусть разделыватели туши устранят это, А также сварят жертву до готовности !» — Пер. Т.Я. Елизаренковой. — Примеч. пер.)

5 6 TCV 7,23,1.

57 ШБ IV 5, 2, 16: pasusrâpana evainam marûdbhyo juhuyât / ahutado vai devânâm marûto vîd âhutam ivaitâd yâd asrtô gârbha âhavanîyâd va esâ ahrto bhavati pasusrâpanas tâthâha na bahirdha yajnad bhavati nâ pratyâksam ivâhavaniye devânâm vai marûtas tâd

enam marûtsv evâ prâtisthâpayati.

В тексте в версии Канвы (Kânva) добавлено: «Есть Небеса и Земля... Этот заро­ дыш лишний. Его располагают между ними, и отныне, оставаясь лишним, он перестает быть лишним».