Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

жертвоприношение — отрешение. С одной стороны, живущие в ми­ ру, по крайней мере брахманы, усвоили некоторые из ценностей и доктринальных тем отшельников, особенно идеал ненасилия, и это повлекло за собой глубинные преобразования в практике жертвопри­ ношения46; с другой стороны, космология, основанная на цикличе­ ском представлении о времени, и теология, базирующаяся на личных отношениях верующего и его Бога — бога, который регулярно вме­ шивается, чтобы за катаклизмами, которыми отмечен конец каждо­ го космического периода, последовал новый период мирового разви­ тия. Сочетание этих двух элементов способствовало тому, чтобы осво­ бождение (или спасение) более не рассматривалось как дело сугубо индивидуальное и перестало быть достоянием отшельника, дабы пре­ вратиться в перспективу, обещанную всему человечеству.

Возвращаясь к корням брахманизма, нам бы хотелось уточнить, ка­ ким образом, какими способами с самых первых размышлений индий­ цев на эту тему оппозиция грихастха-саннъясин приспосабливается к оппозиции деревня-лес. Недостаточно сказать, что отшельник живет в лесу. Отшельник ведет лесной образ жизни, и в его поведении черты, показывающие, что он ниже дхармы, сочетаются с чертами, указы­ вающими на его амбиции стать выше дхармы. Освободиться от всего, что детерминирует, значит прежде всего освободиться от ритуалов: чем больше продвигается отшельник по пути, на который он встал (разумеется, отрешение, которое в принципе абсолютно, содержит разные степени своей реализации47), тем меньше ритуалов он выпол­ няет. Он избегает повторяемости, присущей выполнению ритуалов, чтобы раствориться в неразличимости, свойственной пустыне 8. Он стремится избежать бесконечного возобновления рождений, чтобы в результате героического усилия раз и навсегда обрести блаженство или, если угодно, полное ничто. Однако в деревенском ритуале явно прослеживается аналогия между повторяемостью и деревней и вне­ запностью и лесом: в нем присутствует два рода мисок — те, которые используют много раз, и те, которые выбрасываются после единствен­ ного их употребления; первые олицетворяют деревенских животных,

Эта эволюция привела к тому, что кровавые жертвоприношения были оттеснены на периферию или в область подпольных ритуалов. Великие боги индуизма, которых брахманы почитают в храмах, — вегетарианцы.

47Ср.: Кане П.

48Одна из характеристик этоса отшельников состоит в том, чтобы не приобретать новых привычек, не обращать внимания на различия в том, что поглощаешь, и не де­

лать запасов. Незаготовление запасов сочетается с отсутствием планов на будущее и желанием не накапливать карму.

5 - 2060

130 Деревня и лес в идеологии брахманистской Индии

вторые — лесных . Некоторые аскеты обязуются не использовать для приема пищи никакой иной емкости, кроме собственных ладоней; другие едят «на манер зверей», собирая пищу ртом50. Все они стремят­ ся как можно меньше вмешиваться в природу и ставят перед собой задачу избавиться от всех искусственных предметов, продвигаясь в этом направлении более или менее далеко. Вырисовывается и еще одно сходство между отшельниками и дикими зверями, между «выше» и «ниже» (это гипотеза, которую мы выдвигаем): цель, провозглашае­ мая санньясином, состоит в том, чтобы совпасть со своим атманом (термин, который для краткости можно перевести как «душа»51), но первоначальный смысл этого слова — жизненное «дыхание»; и если мысли отшельника сосредоточены на его атмане, то его практики в значительной мере направлены на дыхание. Но другое слово для «дыхания» — ваю (vâyu), ветер, а бог Ваю — это лесной бог par excellence, защитник лесных зверей, лесной эквивалент бога Агни52.

Если лес — это место примитивного насилия — насилия, символи­ зируемого Рудрой и Ваю, то он и место, где вырабатывается идеал не­ насилия— ахимса (ahimsâ); если деревня, не колеблясь, направляет против лесного населения насилие охоты, то она же пытается как мож­ но меньше вовлекать его в насилие жертвоприношения. Ибо жертвопри­ ношение, высшая форма действия в деревне, — повторим это еще раз, —

49ТС IV 5, 11,2.

50Таков обычай санньясинов, называемых «туриятита» (turïyâtîta), которые едят «на манер коров». Другие подражают аджагара (ajagara), удавам, и проглатывают лишь пищу, которая в пределах досягаемости их рта. В 1975 г. в Джайпуре (Раджастан) мы видели санньясина, который отказывался сделать малейшее движение, чтобы по­ есть: он ел лишь то, что ему силой пихали в рот. Зато тратил массу энергии на то, что­ бы раздать местным собакам лежавшую подле него милостыню. Он, как можно видеть, достиг той крайней точки, где отрешенность и воля к полной автономности делают неизбежной помощь со стороны других. Садху, отличающиеся диким нравом, которые отправляются в места паломничества, развивают это подражение животным в других направлениях: например, некоторые обязуются перемещаться только прыжками, «на манер обезьян». Образованные ортодоксальные индусы выказывают к такого рода «подвигам» презрение, смешанное со страхом. Они считают этих садху извращенной

ивыродившейся формой санньясинов и предлагают критерий для определения разли­ чий между этими двумя типами людей, чуждых деревне: он состоит в том, что садху; говорят они, показывают спектакль и себе и окружающим, тогда как чтобы увидеть санньясина, нужно отправиться на поиски его убежища. О разных стилях и сектах садху см.: Оман 1905. Но разница между санньясином и садху все же не должна заставить нас» забыть о том, что и тот и другой тип являются результатом одного и того же порыва к самоограничению, одной и той же воли к автономии, одной и той же решимости ос­ вободиться от деревенской структуры.

51Это возвратное местоимение часто переводят как «самость».

52Ср. ТА III 11,12.

по своей природе является насилием — регулируемым насилием, кото­ рое направляется, маскируется и компенсируется умением жертвующих и жрецов, но никакое умение неспособно свести его на нет53.

Человек

Жертвенный столб — этот кусочек леса, перенесенный на окраину жертвоприношения, обычно высотой в человеческий рост54. Указания такого рода в литургических трактатах никогда не носят случайного характера. Когда, к примеру, мы узнаем, что какая-то часть площадки для жертвоприношения должна иметь длину, кратную росту или ши­ рине разведенных в стороны рук жертвующего, мы также узнаем сим­ волику этой гомологии: смертный жертвующий есть образ Первочеловека, воспроизведение которого составляет, со своей стороны, дей­ ственное средство жертвоприношения55. Зато здесь, когда речь идет об одинаковом росте человека и высоты жертвенного столба, мы пре­ доставлены нашим собственным догадкам: что между жертвующим и столбом общего? С нашей точки зрения, это то, что и тот и другой прйчастны одновременно и к деревне, и к лесу. Относительно стол­ ба мы это только что видели. Что же до человека и статуса рода чело­ веческого в животном царстве, вот некоторые неизбежно фрагментар­ ные данные, которые мы можем найти в ведийских текстах 6: человек является пашу par excellence; он стоит во главе деревенских животных, пригодных для жертвенного умерщвления. Более того, в некотором роде он единственная аутентичная жертва, а подлинное жертвоприно­ шение — это то, в котором жертвующий приносит в жертву самого

Каждое из ритуальных действий понято как насилие: само собой разумеется — это умертвить жертву, но еще и давить сому, вливать в огонь подношение в виде жид­ костей растительного происхождения или молока и даже «вспарывать землю», чтобы приготовить площадку для жертвоприношения. Эти насильственные, но необходимые действия сразу же компенсируются формулами умилостивления и церемониями, вос­ полняющими ущерб. Это не значит, что лесная жизнь свободна от насилия или что сам отшельник никогда не прибегает к нему. Однако отшельник практикует насилие только по отношению к самому себе, поскольку он «перенес внутрь себя» свои жертвенные огни и тем самым интериоризировал свои ритуалы. Кроме того, повторим, именно сре­ ди отшельников, т.е. среди лесных одиночек, и развивается идеал ненасилия.

54АпШСУП2, 13.

:; 55См.ШБ12,5, 14; 3,2,1.

56 В ведийских текстах отсутствует определение человека, но они содержат множе­ ство его обозначений. Можно попытаться выстроить их в один ряд и выстроить из них своего рода описание. Не всегда легко провести различие между тем, что сказано о человеке как зоологическом виде и человеке — образе Первопуруши. См. ШБ, Индекс в: Эггелинг 1900: 548.

себя, все остальные животные служат лишь субститутом жертвы, которой является сам жертвующий57. То, что отличает его от других пашу,— это черты, которые еще больше подчеркивают его «деревенский» ха­ рактер: из всех пашу он единственный имеет «обнаженную» кожу, по­ скольку в начале времен с него содрали кожу и его бывшая кожа по­ крывает теперь тело коров58. Но прежде всего человек является един­ ственным жертвенным животным, которое может быть и жертвую­ щим59. Ведийское определение человека как и жертвующего и жерт­ венного животного составляет пандан аристотелевскому определению человека как политического животного °. Между тем множество спи­ сков в ведийских текстах, противопоставляющих деревенских и лес­ ных животных, эксплицитно помещают человека среди последних, как мы это видели в отношении квазижертв ашвамедхи. Более того, сход­ ство с человеком является критерием, позволяющим решить, что то или иное животное должно быть зачислено в класс лесных: например слон, очевидно из-за своего хобота, которым он пользуется как ру­ кой61, и обезьяна62. Не надо думать, что эта классификационная при­ чуда является стратегемой для устранения человеческих жертвоприно­ шений: в ведийских текстах не было недостатка в жертвоприноше­ ниях— реальных или воображаемых, — которые требовали от человека, чтобы он в полной мере выполнил свою роль пашу63. Одновременное присутствие человека в обоих списках следует, по нашему мнению, приписать совершенно другому обстоятельству: речь идет о том, чтобы указать на двойственную природу или естественную склонность чело­ века, толкающую его одновременно и к полному и к пустому, и к обще­ ству и к одиночеству, и в деревню и в лес.

Утопия

Следует ли выбирать между деревней и лесом? Одним из самых прекрасных изобретений брахманистской идеологии на исходе ведий-

57О механизме субституции, образец которой был дан самим Праджапати, см.: Леви 1966: 130.

58ШБIII 1,2, 10.

59ШБ VII 5, 2, 23: purûsa evâ pasûnam yajate — ключевая формула брахманистской

антропологии.

60Ср.:Ольденберг1919:43.

61Одно из обозначений слона — hastin, букв, «имеющий руку (hasta)». Об изна­ чальном сходстве между человеком и слоном см. ШБ III1, 3,4.

62Слон и обезьяна — животные, имеющие руку, вместе с человеком классифици­ руются как лесные животные (ТС VI4, 5, 7).

63Человек — первый из пашу, первое из животных, приносимых в жертву, — IlffiVI2, 1,18.

ского периода была система ашрам, или стадий жизни. Жизнь чело­ века (или дваждырожденного, принадлежащего к одному из трех высших классов общества) обычно разделяется на несколько перио­ дов: выйдя из детского возраста, юноша получает от учителя ведий­ ское посвящение, которое дарует ему «второе рождение»; он стано­ вится учеником брахмана и проводит долгое время в доме своего учи­ теля, чтобы обслуживать его и изучать Веду. За этой первой стадией следует стадия домохозяина: после многих лет учебы, целомудрия и услужения молодой человек возвращается в свою деревню и же­ нится; он становится гргаастха и посвящает себя хозяйственной дея­ тельности и заботам о потомстве, что дополняется религиозной актив­ ностью, определяемой термином иштапурта (istâpûrta), «жертвопри­ ношение и вознаграждение»64. Этот деревенский период необязатель­ но является последним: когда волосы домохозяина покрываются седи­ ной и когда он «увидел сыновей своих сыновей», он может законно (т.е. в соответствии со своей дхармой, выход за пределы которой он отныне предпринимает) оставить деревню, избавиться от своего имуще­ ства и от всего, что было ему свойственно как домохозяину, и войти в состояние отшельника. Благодаря такому распределению времени человеческой жизни отрешение предстает как перспектива, которая даруется (а не навязывается) каждому «человеку в мире»65: отныне фигуры домохозяина и отшельника более не являются антитетически­ ми; лес располагается на горизонте деревни и определенным образом включается в деревенский мир.

С другой стороны, сам деревенский ритуал содержит множество лазеек в сторону леса (впридачу к уже упомянутым процедурам, со­ стоящим в том, чтобы вызвать лес в деревню): тексты, которые можно изучать и рецитировать лишь в лесу и которые составляют собствен­ но «лесную» (âranyaka) часть ведийской литературы66; ежедневный

Это сложное слово обычно трактуется как подношения богам и добрые деяния в отношении людей. Совокупность действий и религиозных взглядов, обозначаемых этим термином, эксплицитно связывается с деревней — грама (ЧхУ V 10, 1-10). Зато именно в лесу, аранья, живут люди, которые вкладывают свою веру (шраддха) в тапас, жар аскезы. Параллельный отрывок в БАУ VI 2, 15. Ср. EVP I: 98. Путь через лес, ко­ торым следуют приверженцы тапаса, продолжается и в ином мире, поскольку араньяяна (aranyâyana), лесной путь, приводит их на небо, где встречаются два океана, ара (ara) и нья (пуа) (ЧхУ VIII 5,3).

65С точки зрения брахманистской ортодоксии этот путь открыт только перед дваждырожденными и даже только перед одними брахманами.

66Функция этих так называемых лесных текстов, природа связи, соединяющая их

слесом, были объектом многочисленных споров между индологами. Для одних аранъяки, равно как ритуалы и рассуждения, содержащиеся в них, касаются только лесных

ритуал брахмаяджни (brahmayajna), состоящий в рецитации в полном одиночестве, вдали от деревни, ведийского текста минимальной вели­ чины, причем эта рецитация (которая может быть и произнесением текста про себя) тоже рассматривалась как жертвоприношение Веде67.

Но эти способы комбинирования деревни и леса включают в себя и разрывы во времени, и перемещения в пространстве: обе сферы со­ храняют различия, даже если человек имеет возможность в течение своей жизни пережить опыт пребывания и в той и в другой. Индийская идеология или индийская мечта захотела пойти дальше: она выдумала место, которое будет одновременно и деревней и лесом, где человек будет вести жизнь, в которой деревенские и лесные черты окажутся нераздельны. Это идеальное место, являющееся собственно индийской утопией, есть уединенное место ванапрастхи (vânaprastha)68. Чтобы придать ему какую-то степень правдоподобности, нормативные тексты делают из пребывания в нем самостоятельную фазу жизни: промежу­ точный этап между ашрамои домохозяина и периодом, когда человек становится санньясином69. Но разумеется, тексты не дают возможно­ сти провести четкие различия между этой стадией и той, что за ней

жителей, т.е. тех, кто окончательно оставил деревню. Таков тезис особенно Донесена (1922: 4 и ел.), которого до этого придерживался А. Вебер (1882: 48 английского пере­ вода). Согласно ему, это были hulôbioi (греч., «жители леса». —Примеч. пер.), описан­ ные Мегасфеном, имевшим доступ к такого рода текстам; того же мнения придержива­ лись и Массон-Урсель (1923: 51 и ел.), и Сенар (1930: IX). Зато, по Ольденбергу (1967: I, 419 и ел.), эти тексты несомненно должны были изучаться и рецитироваться вне де­ ревни, но необязательно теми, кто постоянно жил в лесу; напротив, изучение араньяк составляло часть программы учеников брахманов; этот тезис, который кажется нам правомерным, также разделялся Китом (1925: 489 и ел.). О тех частях ведийской лите­ ратуры, которые имеют внутренние или внешние признаки, не имея соответствующего названия — араньяка, ср.: Рену 1947: 83 и ел. Две черты могут служить признаком при­ надлежности текста к разряду «лесных»: он должен быть эзотерическим, рахасья (rahasya), т.е. включать истины, слишком глубокие по значению, высказывания, слиш­ ком сильно ориентированные на символическое толкование ритуалов, чтобы деревня могла их выдержать; он должен содержать упоминания устрашающих божеств, гхора (ghora). В целом араньяки ставят большее ударение на ценности знания подлинного смысла ритуалов, нежели на их реальном совершении. На этом основании араньяки вместе с упанишадами составляют часть ведийского Откровения, называемого джнянаканда (jrïànakànda) — «раздел знания», который противопоставляется кармаканде (karmakânda) — «разделу действия», состоящему из брахман.

67Главные сведения о брахмаяджне см.: Кане II: 704; ср. также: Маламуд 1977: 11-12.

68О ванапрастхе ср.: Кане II: 917-929; Эггерс 1929.

69На этом этапе жертвенные огни еще не переносят внутрь себя, а довольствуются тем, что перемещают их в лес. Местопребывание ванапрастхи служит моделью для современных «ашрамов». О применении понятия утопии к роману, выражающему идеологию гандизма, см.: Тома 1975: 205-252.

Заблудившийся в лесу путник понимает, что он находится побли­ зости от «рощи религиозного подвижничества» по следующим при­ знакам: «Лани здесь доверчивы к людям, безбоязненно бегают взадвперед... Деревья, чьи ветки прогибаются под тяжестью соцветий и плодов, любовно ухожены. Вокруг — ни единого возделанного поля. Нет никакого сомнения — это святая обитель. Дым поднимается над многочисленными жертвенными огнями»76.

Отшельники внедряются в дикую природу осторожно, мягко и за­ ключают с ней союз, не отказываясь при этом от своей социальной сущности. Противоречие преодолено: они целиком отдаются исполне­ нию обрядов, совершению жертвоприношений, вместе с тем им удает­ ся избежать насилия над природой, причиняемого земле, когда ее «вспарывают». Лес сам преподносит им все, что необходимо для их выживания, но также и то, из чего можно сделать подношение: чудо, если учесть, что растительные жертвенные субстанции являются по определению культурными злаками. Само присутствие отшельников определяет эту добрую волю природы.

Другие тексты, вдохновленные теми же идеями, идут еще дальше: дружба человека и природы превращается в своего рода осмос. И это «оестествление» человека определяется, как в случае санньясинов, не отказом от ритуалов, а, напротив, стремлением полностью посвятить себя им. Вот пример, взятый из «Кумарасамбхавы» («Рождение Кумары») Калидасы77. По правде говоря, персонаж, описанный в этой про­ странной поэме мифологического содержания, является не смертным человеком, а божественной принцессой Парвати, предназначенной стать супругой бога Шивы. Впрочем, это не имеет значения. Эмоции, аскетические подвиги, да и все поведение Парвати соответствуют манере тех, «кто отправляется в лес». Тот факт, что речь идет здесь о женщине, лишь подчеркивает фантастический характер этого стиля жизни: в своем уединении Парвати не довольствуется приведением в гармонию ритуала и природы; как и множество других индийских героинь, она позволяет нам увидеть контраст между нежным и хруп­ ким телом, привыкшим к роскоши царских покоев, и суровым аске­ тическим самоистязанием, которому она себя отныне предает.

«Невозможно лишить ее решимости. Но она лишилась своего оже­ релья78, того ожерелья, бусины которого, перекатываясь по ее груди,

Бхаса. Свапнавасавадатта («Пригрезившаяся Васавадатта»), акт 1. 25. Более деталь­ ное и цветистое перечисление тех же характеристик см. в «Рагхувамсе» («Род Рагху») Калидасы, песнь I.

77Песнь V, строфы 8 и 11-25.

78Мы пытаемся передать игру слов на санскрите: «колье» называется hâra, a «не­ возможно лишить» — ahârya.

вбирали в себя сандаловое масло, [которым была умащена ее грудь]. Она надела на себя красноватую древесную кору цвета раннего утра, разрывавшуюся под тяжестью ее грудей. Ее рука больше не касалась губ, отныне бледных и бесцветных. Покончено и с прикосновениями к мячику, который [до сих пор] окрашивался, трясь о румяна, покрыва­ йте ее грудь. Теперь ее пальцы кровоточили от колючих стеблей травы куша и стирались от перебирания четок. Отдавшись аскезе, она отло­ жила на время, чтобы взять их [потом], две вещи в два хранилища: гра­ циозность своих жестов она доверила тонким лианам, а свои трепетные взгляды — ланям. Не знающая усталости, она сама напоила кустарники потоками из своего кувшина, проливавшимися на них, будто из ее гру­ ди. Сам Гуха79 не лишит их материнского предпочтения, на которое они имеют право как его старшие братья. Газели, привлеченные лесными плодами, которыми Парвати кормила их прямо из собственных рук, чувствовали к ней такое доверие, что она могла долго разглядывать их глаза, чтобы в присутствии друзей ради любопытства сравнивать их со своими собственными80. Она совершала ритуальные омовения и подношения в огонь Джатаведас; одеждой для верхней части ее тела служила кожа (деревьев); она рецитировала священные тексты; желая видеть ее, риши сами приходили к ней: для тех, кто достиг духовной зрелости благодаря строгому соблюдению ритуала, юный возраст не имеет значения. Животные, враждебно настроенные друг к другу, изба­ вились от своего звериного эгоизма; деревья одаривали тех, кто оста­ навливался у их подножия, самыми лучшими своими плодами; жертвен­ ные огни воздвигались внутри шалашей из живых листьев — таким был этот скит, и все это являлось очищением [мира]. Но когда она поняла, что для достижения желаемого результата недостаточно аскезы и кон­ центрации, которые она практиковала, то, презрев хрупкость своего те­ ла, пустилась в самые суровые самоистязания. Та, которую утомляла простая игра в мяч, погрузилась в практики мунщ ее тело было устроено так же, как золотой лотос: изящное, но в то же время крепкое и полное сил. В разгар лета эта женщина с чистой улыбкой8, с телом столь

Гуха — одно из имен сына, которого Парвати хотела заполучить от своего союза с Шивой. Другое имя этого бога — Кумара (именно оно и входит в название поэмы).

80 Некоторые индийские комментаторы испытали шок от того, что Парвати преда­ валась таким легкомысленным занятиям. Они предлагают понимать этот текст в том смысле, что Парвати занималась сравнением глаз газелей с глазами ее подруг, которые стояли перед ней, а не со своими собственными. Ср. коммент. Маллинатхи (2nd. éd.

Bombay: Nirnaya Sâgara Press, 1886, p. 79).

81 Здесь мы воспроизводим повторение, которое на санскрите является игрой слов: слово «чистый» — это suci, но Suci — это также и название одного из летних месяцев и, в более широком смысле, всего этого времени года.