Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

170 Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека

идеологии: системе пурушартх (purusârtha). В серии четырех Целей человеческой жизни Мокша (освобождение) со всей очевидностью является +1. Эта структура выявляется прежде всего на основании чисто формальных признаков, предлагаемых нам терминологией: первые три пурушартхи (в том порядке, в котором они обычно перечисляют­ ся) все вместе образуют Триваргу (trivarga), или «группу трех»; эта Триварга трансформируется в Чагпурваргу (caturvarga), «группу че­ тырех», когда к ней добавляют четвертый член, которым неизменно является Мокша23. Иначе говоря, Дхарма (порядок), Артха (выгода) и Кама (желание) составляют вполне самодостаточную совокупность, имеющую собственную внутреннюю логику; Мокша, напротив, может появиться лишь на фоне Триварги и имеет смысл лишь по отношению к ней. В то же время наиболее распространено перечисление элемен­ тов Триварги в иерархически убывающем порядке, как это сделано выше; с упоминанием четвертой Цели движение поворачивается вспять, поскольку Мокша выше Дхармы. Таков по крайней мере стереотип. (Хотя Патанджали в комментарии к Панини II 2, 34 утверждает, что в сложных словах типа двандва, составленных из названий двух пуру­ шартх, порядок слов не имеет значения.) В отдельных случаях фило­ софская рефлексия модифицирует эту схему и предлагает другой спо­ соб деления на группы: веданта — принцип 2+2, поскольку она ставит по одну сторону Каму и Артху, образующие совокупность «приятно­ го» (preyas), a по другую —Дхарму и Мокшу, принадлежащие к сфере «верховного блага» (sreyas)4. Однако обычный способ подсчитывать и распределять Цели человека признан и даже превосходно объяснен этой же школой в следующем утверждении Шанкары: «Для того, кто жаждет Мокши, даже Дхарма непригодна, ибо она создает узы»25.

Другой способ маркировки разрыва между Триваргой и Мокшей состоит в том, чтобы выстроить Цели человека в соответствии с кри­ терием отношения между Целью и человеком, который на нее ориен­ тируется. Перечислять элементы Триварги в восходящем иерархиче­ ском порядке — значит двигаться от самого субъективного к само­ му объективному и одновременно от индивидуального к социальному. Кама — это в самом деле желание удовольствия, и так же как жела­ ние испытывается субъектом, так и удовольствие, связанное с этим желанием, есть не что иное, как то, что сам субъект считает таковым (именно это отмечают теоретики эстетики, чтобы показать разницу

«Амаракоша» (II 7, 58): «Триварга есть [целое, составленное] дхармой, камой и артхой; чатурварга [— это все названные элементы], к которым добавлена мокша».

24 Ср.: Рамачандран 1980: 20.

2э Шанкара, коммент. к Бхг IV 21.

между тем, что признано приятным социально, и тем, что составляет желание каждого индивида, включая фантазии и самые неожиданные извращения) . Зато Лртха имеет хорошо различаемые субъективные и объективные стороны: она является одновременно и потребностью, visée, «прицельным намерением» (согласно удачному переводу Луи Дюмона2 ), т.е. определенной предрасположенностью психики, и объек­ том, этого «прицельного намерения»: богатством и властью — блага­ ми, которые субъект стремится присвоить, коль скоро они являются внешними по отношению к нему; кроме того, именно общественный консенсус определяет, что есть артха, и в этом вопросе нет места для индивидуальных отклонений. Вместе с Дхармой мы делаем еще один шаг в направлении объективного и социального: Дхарма является

иуниверсальным порядком, и системой норм, которые его выражают,

исовокупностью обрядов, которые обязаны соблюдать отдельные инди­ виды и группы соответственно своему статусу, чтобы поддерживать этот порядок и предписываемые им нормы. Но Мокша возвращает нас к субъекту и даже к его сугубо внутренней стороне, поскольку главное благо, к которому стремятся, когда посвящают себя Мокше, есть не что иное, как совпадение с атманом, собственной самостью. То, что атман радикально отличается от эмпирического индивида,

субъекта желания, и то, что Мокша состоит не в освобождении инди­ вида, а в освобождении от индивида28, не отменяет того, что путь, ве­ дущий к этому освобождению, может быть пройден лишь индивидом; а точнее, как показал Луи Дюмон, именно вступая на этот путь, инди­ вид и утверждает свою автономию, и становится самостоятельной «ценностью», или инстанцией. Под этим углом зрения выявляется раз­ рыв в иерархическом поступательном движении, резкая перемена пер­ спективы, которая позволяет перейти от самой высшей из трех первых Целей человека к четвертой, превосходящей Триваргу.

Следует провести различие между формулировками, которые дейст­ вительно отклоняются от схемы 3+1 (противопоставляя друг другу, как мы это видели, две области «приятного» двум областям «верховно­ го блага»), и делениями, формально относящимися только к Триварге, но включающими в Дхарму черты, свойственные Мокше (они соот­ ветствуют тому, что Мадлен Биардо назвала признанием ценностей отшельничества человеком, живущим в миру29). Речь ученой курти­ занки Камаманьджари в «Дашакумарачарите» Дандина — наглядный

26Ср.:Рагхаван1978:96.

27Дюмон 1966: 365.

28Ср.: Рамачандран 1980: 20.

29Биардо 1972: 86 и ел.

172 Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека

тому пример : превосходство Дхармы над Камой и Артхой, по ее сло­ вам, зависит от того, что: а) Кама и Артха не могут существовать без Дхармы, в то время как сама Дхарма от них независима; б) Кама и Артха опираются на внешние по отношению к ним элементы, т.е. они имеют в виду мирские цели или удовольствия, которые может доставить лишь овладение внешними объектами, тогда как Дхарма реализуется сама по себе. Но если сама Камаманьджари — совершен­ ная соблазнительница, то ее (ироническая) теология обладает лишь кажущимся правдоподобием: в действительности человек, лишенный материальных объектов и общества, не смог бы выполнять свои дхар­ мические обязанности31; автономию, которой наделяется Дхарма, сле­ дует искать именно в Мокше.

Если теперь мы отставим в сторону Мокшу и будем рассматривать только внутреннее устройство Триварги, то заметим, что к трем эле­ ментам этой группы добавляется четвертый — целое, которое они обра­ зуют. Это становится очевидным из текстов, в которых исследуется соответствующая ценность каждой из Целей человека 2: какая из этих пурушартх самая лучшая? — Соединение трех. Необходимые все вместе, они образуют иерархию, отвечающую следующему критерию: если невозможно иметь своей Целью всю совокупность, если, чтобы получить Артху и удовлетворить Каму, рискуют ущемить Дхарму, то следует предпочесть именно Дхарму. Эта доктрина не отличается постоянством: она сформулирована в довольно большом количестве текстов Традиции (Смрити)3 , но любопытно пояснение Медхатитхи

«Дашакумарачарита» («Похождения десяти принцев»), И, с. 77-90 (5th éd. Bombay: Nirnaya Sâgara Press, 1958). См. эссе 7 настоящей книги.

31 Известно, что в пурва-мимансе термин пурушартха, понятый как притяжательное сложное слово (бахуврихи), используется в следующем смысле: «имеющее целью чело­ века», «предназначенное человеку» (а не «то, что является целью для человека»). В этом качестве пурушартха дополняет кратвартху (kratvartha), «то, что имеет целью жертво­ приношение». Человеческая деятельность, включающая ритуальную, распределяется по этим двум категориям, вторая из которых иерархически превосходит первую. Но дейст­ вие кратвартха, «ради жертвоприношения», было бы невозможно, если бы ему не пред­ шествовало действие пурушартха, «ради человека». Чтобы совершать жертвенные под­ ношения, необходимо обладать тем, от чего можно отказаться, — добром, нажитым ради того удовольствия, которое из него можно извлечь, т.е. обладать пурушартхой, тем, что существует «ради человека». Если бы правила чистоты, регулирующие действия «ради жертвоприношения», применялись к наживанию добра, то само жертвоприноше­ ние было бы практически невозможным. Ср. изложение этого вопроса у Диррета (1968: 130-134).

32Например, Ману IV 176; Мхб V 124, 34-38; АШI 7, 3-5. В последнем тексте ска­ зано, что цель, которой занимаются, исключая прочие, наносит ущерб не только дру­ гим целям, но и себе самой.

33Ману IV 176; Ядж II21; Брихаспати 1111 и 113. Ср.: Кане Ш: 8-10; Диррет 1968:201.

в комментарии к Ману VIII 26: царю, если выигрыш ради Дхармы может быть получен лишь ценой большей потери по части Артхи, следует предпочесть Артху, но при условии исполнения восстанови­ тельного ритуала, который возместит ущерб, причиненный Дхарме (стало быть, следует предположить, что Артха соизмерима с Дхармой?), — это вопрос распределения во времени, приспособления к не­ му. Действительно, у Калидасы можно найти отрывки, в которых про­ является экстремизм Дхармы в ущерб Триварге: идеал, предлагаемый поэтом в его «Рагхувамсе» («Род Рагху»), — это царь столь мудрый

идобродетельный, что среди действий, находящихся в ведении Артхи

иКамы, он выбирает лишь те, что имеют прямое отношение к Дхарме, хотя само намерение совершить действие должно быть исключительно дхармичным. Две Цели более низкого уровня признаются не потому, что они сочетаются с Дхармой ради образования иерархической сово­

купности Триварги, но лишь в качестве благоприятных возможностей послужить Дхарме34. Дхарма не просто является сущностью Триварги, она способна до такой степени овладеть сознанием человека, что мо­ жет лишить смысла Артху и Каму. Этой исключительности Дхармы, состоящей в превознесении одной части над целым, симметрична идея того, что даже самая ценная часть Триварги должна вступить в дейст­

вие лишь после выполнения элементарных требований, относящихся к жизни человеческого рода35.

Кроме того, можно задать вопрос о том, осуществляет ли Триварга или Чатурварга исчерпывающую классификацию всех возможных действий или они устанавливают рамку лишь для более или менее благих действий. Ответить на этот вопрос не просто. Если рассматри­ вать пурушартху как совокупность рядоположенных элементов, ясно, что любое действие будет иметь в качестве своего мотива ту или иную Цель человека. Именно это показывает соответствие между тремя чле­ нами Триварги и тремя гунами (первоэлементами космоса и психи­ ки)36. В то же время, если рассмотреть Триваргу или Чатурваргу как

«Рагхувамса» (125): «Даже артха и кама были лишь дхармой для этого мудрого мужа, который наказывал виновных ради стабильности [своего царства] и жил как супруг лишь для зачатия сыновей». Ср. также: «Кумарасамбхава» («Рождение Кумары»), V 38.

35Ману IV 176: «Можно отказаться даже от дхармы, если она причиняет страдания или оскорбляет людей». Согласно Куллуке, так осуждается возможная попытка человека принести в дар все свои богатства, даже те, которые могли бы понадобиться, чтобы про­ кормить своих сыновей. Ср. также ВишнуП III11,7; «Хитопадеша» (143).

36См. Ману XII 38: «Признаком темноты (тамас) является кама; признаком энер­ гии (раджас) считается артха; признаком благости {cammed) — дхарма; таков порядок возрастания их ценности». Поскольку гуны и их сочетания объясняют все возможные «качества» Пракрити (Природы), можно предположить, что и Триварга представляет исчерпывающий список всех возможных «мотиваций».

систему, можно заметить, что Кама и Артха являются Целями лишь в той степени, в какой они совместимы с Дхармой и находятся у нее

в подчинении: система осуществляет выбор среди возможных дейст­ вий37.

Если мы определим иерархию Целей человека как систему, распо­ лагающую их в порядке, соответствующем их ценности, то факты предстанут перед нами однозначным образом: с одной стороны, у нас есть Триварга, с другой — канонический список из Дхармы, Артхи, Камы (в иерархически нисходящем порядке), относительно которого возникает расхождение между текстами, утверждающими, что Артха

и Кама должны быть подчинены Дхарме, но тем не менее сохранены,

аТриварга в ее целостности является высшей ценностью, и текстами, которые стремятся свести на нет более низкие Цели, уничтожить их специфичность и относительную автономию и сделать так, чтобы они были полностью поглощены Дхармой.

Вращающаяся иерархия

Но если, вслед за Луи Дюмоном, мы примем «иерархическую оппо­ зицию... в качестве охватывающе-охватываемого отношения, или отношения между целым и его элементом» , картина Целей человека усложнится. Проблема, которую мы здесь встречаем, состоит в том, что, следуя принятой нами точке зрения (а множественность точек зрения не является лишь чисто теоретической возможностью, ее мож­ но действительно, как мы стремимся показать, обнаружить у самих индийских авторов), каждый из членов Триварги может, в свою оче­ редь, быть понят как источник, снабжающий нас объяснительной рам­ кой, позволяющей понять не только два других, но и Мокшу. Таким образом, мы получим вращающуюся иерархию.

Понятие «точка зрения» само нуждается в уточнении. Нам пред­ ставляется, что его следует рассматривать на трех уровнях:

а) когда говорится о конкретной личности, которую имеют в виду, рассуждая о Целях. В зависимости от того, идет ли речь о мужчине или о женщине, принадлежит ли эта личность к той или иной социаль­ ной группе, к той или иной стадии жизни, на первый план выдвигается та или иная пурушартха. Эти предпочтения, эти разные формы рас­ пределения на практике являются не фактом индивидуальной фанта-

37Такова общая концепция «Пурушартха-суддханидхи», приписываемой Саяне антологии пуранических текстов, в которых рассматриваются Цели человека. О проб­ леме, которую мы здесь поднимаем, см.: Дюмон 1966: 332, примеч. 14.

38Дюмон 1977:401.

зии, а собственным долгом {свадхарма) каждого . Собственный долг куртизанки — всецело посвятить себя Каме, собственный долг царя — руководствоваться в своем поведении принципом Артхи. Но само существование кода, определяющего эти специализации, и использо­ вание термина свадхарма для их общего обозначения являются при­ знаком того, что на этом уровне именно Дхарма выступает всеохваты­ вающей концепцией даже для индивидов или групп, не специализирую­ щихся на Дхарме. Смешение свадхарм, равно как и смешение варн и ашрам, является покушением на общую Дхарму (ср. Приложение);

б) если речь идет о доктрине, которую проповедуют. Одни лишь «материалисты»-чарваки, согласно Медхатитхи, открыто оспаривали превосходство Дхармы: они ставили под сомнение даже само ее суще­ ствование40 (кроме того, трудно себе представить, как можно, прини­ мая Дш/шу всерьез, расположить ее иначе, чем на вершине моральной иерархии). Но Кама и Артха тоже составляют предметы соответст­ вующих дидактических трактатов, и их авторы, как это принято, берут на себя заботу об оправдании своего начинания, подчеркивая важную роль именно своей дисциплины. То же самое, разумеется, касается текстов, наставляющих о Дхарме. На чем основываются авторы таких текстов, когда утверждают, что та или иная Цель логически (а не мо­ рально) важнее других? На том, что она является высшей Целью или, напротив, необходимым средством ее достижения. Луи Дюмон спра­ ведливо критикует тенденцию, которую он обнаруживает у некоторых современных индийских авторов, толковать понятия Дхармы и Артхи «на западном языке рационального действия как соответствующие це­ лям (Дхарма) и средствам (Артха)»4]. В действительности по своему определению каждая пурушартха является и сферой деятельности, и самоцелью. Если исследовать отношение Целей друг к другу и способ упорядочивания их в систему, можно заметить, что постоянно исполь­ зуется именно словарь целей и средств, или корня и плода. Как в сле­ дующем прославлении Дхармы из «Махабхараты»: «Именно Дхарма, как говорят, является средством (upâya) для Триваргщ пропитанная Дхармой триварга растет быстро, как огонь в сухой траве»42; «Те, кто

Тема свадхармы появляется уже в «Майтри-упанишаде» (IV 3). Идея распреде­ ления пурушартх во времени, следуя стадиям жизни, с наибольшей ясностью сформу­ лирована в «Кама-сутре» (I 2, 1-41).

40Медхатитхи к Ману II224: «Чарвакиговорят:кама — единственная цель жизни че­ ловека, артха — это способ ее достичь, также и дхарма, если она все-таки существует».

41Дюмон 1966: 92, примеч. 31. Кроме того, было бы странно, если бы слово «артха», которое обозначает прежде всего «цель», могло бы одновременно обозначать и сферу средств.

42M6xV124,38.

176 Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека

стремится [к объекту] Камы и Артхи, должны прежде позаботиться о Дхарме, ведь Кама и Артха никогда не отделяются от Дхармы»43. Дхарма является не столько инструментом, сколько условием возмож­ ности Триварги: Дхарма выше других Целей, «поскольку все укорене­ но в Дхарме»44. «И тот, кто стремится обрести [объект] Камы и Артхи, прибегая к средствам, которые являются анупая (т.е. средствами, не связанными с Дхармой), гибнет»45. Но Каутилья говорит то же самое по отношению к Артхе: «Именно Артха — высшая Цель. Ибо Дхарма

иКама укоренены в Артхе»46. Зато Кама превозносится своими при­ верженцами не потому, что это источник других Целей (как можно было бы предположить), а потому, что это Цель, на пути к которой конвергируются другие Цели. Данная доктрина выдвигается не столь­ ко автором «Кама-сутры», сколько специалистами по поэтике. Так, чи­ таем у Бходжи: «Страсти, связанные с Дхармой и с Артхой, являются

причинами; зато страсть, относящаяся к Каме, имеет характер плода. Вот почему она самая главная»47;

в) семантический уровень. Когда в «Артхашастре» утверждается, что Артха является корнем Дхармы и Камы, это можно понять как прагматичную и даже циничную истину: чтобы заниматься любовью

идаже чтобы помышлять о религии, следует располагать хотя бы ми­ нимальным богатством и властью над людьми и вещами; или же еще:

чтобы подданные могли предаваться любви и печься о Дхарме, царь

спомощью политических средств должен следить за их безопасностью

ипроцветанием. В духе тех же идей трактаты о Дхарме утверждают, что самая важная ашрама — это ашрама домохозяина: дело не в том, что домохозяин достойнее остальных, а в том, что без грихастхи жизнь ученика брахмана и аскета была бы невозможной, поскольку только грихастха может располагать достаточным богатством и, стало быть, давать милостыню (и только он один может по закону занимать­ ся произведением на свет детей). Можно развивать подобные рассуж­ дения в отношении других пурушартх и установить вращающуюся иерархию, в которой каждая из Целей будет причиной всех остальных: каждая Цель теми, кто по ней специализируется, представлена как основание для других. Но есть и иной способ подойти здесь к понятию точки зрения: слова «дхарма», «артха» и «кама» фактически допускают

двойное толкование: одно из них — техническое, узкое, принадлежа-

43M6xV124,37.

44 Медхатитхи к Ману II 224.

45M6xV124,36.

46АШ17, 7: arthamûlau hi dharmakâmâv iti. Ср. также АШIX 7, 80.

47Бходжа. Шрингарапракаша. Т. III, с. 350 (цит. по: Рагхаван 1978: 464).

щее терминологии пурушартхи, другое — широкое, связанное с общим словарем. Случается, что в одном и том же тексте один и тот же тер­ мин употребляется в обоих значениях так, что он обозначает и целое, и его часть.

Самым бесспорным примером в этом отношении является слово «артха»: все Цели человека, все пурушартхщ являются по определе­ нию Артхой в широком смысле, «мотивами»; однако в списке пурушартх есть одна, которая, если можно так выразиться, является боль­ шей Артхой, чем остальные, и которая оправданно носит это имя с его техническим значением «выгода от материальных благ»48.

В гномических стихах «Хитопадеши» тот же метод просматривает­ ся и в отношении Дхармы: «Есть, спать, стремиться к безопасности, спариваться: у людей это общее со зверями. Что является отличитель­ ной по преимуществу чертой людей, так это дхарма. Без дхармы они как звери. Дхарма, артха, кома, мокша: у того, кому недостает одного из этих элементов, жизнь бесцельна (nirarthaka), подобно наросту, ко­ торый можно наблюдать на шее у коз»49. Все пурушартхи и на сей раз

АШIX 7, 81 дает нам пример такой полисемии: dharmamûlatvât kâmaphalatvâccârthasya dharmârthakâmânubandhâ yàrthasya siddhih sa sarvârthasiddhih, «Поскольку

артха является корнем дхармы и плодом камы, достижение артхи, неизменно имею­ щей своим результатом дхарму, артху и кому, есть достижение всех артх». Слово «артха» используется здесь: а) в первых двух случаях употребления — в техническом смысле как дополнение к Дхарме и Каме; но имеем ли мы дело с тем же значением в третьем случае — yàrthasya siddhih? Несомненно: когда Артха обретена, тем самым обретена вся Триварга, включая входящую в нее Артху; б) в четвертом случае — в широком смысле sarvârthasiddhih: в реализации всех Артх, всех Целей, Артха имеет тот же смысл, что и в выражении пурушартха (можно отметить, что dharmamula является татпуруша (tatpurusa), т.е. детерминативным композитом* тогда как парный ему композит kâmaphala следует понимать как бахуврихи (bahuvrïhi), т.е. притяжатель­ ный). Та же полисемия и в АШ IX 7, 60 и ел.: artho dharmah kâma ity arthatrivargah,

«Артха, дхарма икама — такова тройственная серия артх».

В правовом словаре термин вьявахара (vyavahâra) дает нам другой пример упот­ ребления одного слова и для целого и для части: согласно Нараде, процесс (вьявахара) опирается на четыре стопы: дхарма (т.е. авторитетные тексты), вьявахара (процедура), чаритра (caritra, обычай) и раджашасана (râjasâsana, решение царя). Ср.: Диррет 1968: 154 и ел., где детально исследован этот отрывок из «Нарадия-дхармашастры» (I 10). Ср. также АШ III1, 39-45 и Шарфе 1968: 226.

49 «Хитопадеша», Праставика 25. Специфически человеческий характер Камы в ка­ честве Цели человека особенно заметен в «Кама-сутре»: человеческая любовь может стать предметом доктринального наставления, как сказано в I 2, 22, поскольку она и более и менее свободна, чем половая жизнь у животных. Более свободна, ибо живот­ ные совокупляются лишь в краткие периоды течки, которые предначертаны природой, тогда как люди всегда готовы заниматься этим. Менее свободна, поскольку человече­ ская Кама должна приспосабливаться к другим целям человека. Чувственное удоволь­ ствие можно делать все более утонченным и глубоким, но его также следует подчинить

все еще являются по определению целями, которые ставит перед со­ бой пуруша, человек; но среди них есть одна специфически челове­ ческая — это Дхарма, и присутствие Дхармы является необходимым и достаточным условием того, чтобы все пурушартхи стали подлинно человеческими.

Разумеется, полисемия не всегда проявляется столь прямолиней­ ным способом и в контекстах, позволяющих непосредственно сопос­ тавлять широкое и узкое значения. Однако нам представляется, что если доктрина Целей человека так часто упоминается в случаях, когда речь идет о классификации и оценке действий и чувств, и если она поддается стольким спекуляциям, то это вызвано прежде всего эла­ стичностью понятий, над которыми она размышляет, и тем фактом, что в терминах, обозначающих каждый из элементов Триварги, более широкое значение всегда коннотирует с более узким. Перемещаясь от более широкого к более узкому, всегда возможно сделать +1 из Дхармы, Артхи и Камы, который охватывает два остальных члена списка и, кроме того, Мокшу.

Вузком смысле слова Дхарма — это фактически система ритуалов,

окоторых наставляют Веда и производные от нее тексты: те, кто их соблюдает, зарабатывают заслуги, значимые для потустороннего мира. Однако в широком смысле Дхарма — это мировой и социальный поря­ док; более конкретно: она является сетью отношений, поддерживающей единство и различие «классов» {вари) и стадий жизни {ашрам)', она есть также сумма частных свадхарм (включая те, в которых доминируют Артха и Кама или же исключительно Мокша). Стало быть, Дхарма — это и элемент Триварги и Чатурварги, и точка зрения, благодаря ко­ торой можно обозревать всю эту группу как некую иерархическую систему.

Артха, даже в техническом значении этого термина, является по­ нятием в высшей степени растяжимым: это заинтересованность в ма­ териальных благах, двигатель действий в области экономической

дисциплине, чтобы была возможна социальная жизнь: постулировав этот принцип, «Кама-сутра» видит свою свою задачу в том, чтобы помочь нам выполнить первую часть программы.

Попытка провести различие между спонтанностью поведения животных и челове­ ческой нормой встречается также и в АШ18, 17, в отрывке, в котором Каутилья иссле­ дует проблему окружения царя: кому государь может доверить важные посты? Соглас­ но некоторым авторам, царь может быть уверенным в лояльности тех, кто, будучи выходцем из той же семьи, что и он сам, являются сагандха (sagandha) — пахнут, как и он. Но Каутилья отвергает подобный критерий на том основании, что это инстинктив­ ная солидарность, которую можно наблюдать и вне человеческого рода (amânusesv api), например у крупного рогатого скота.