Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

получает свой главный атрибут, характеризующий бога-творца. В этом качестве оба посвященных ему гимна совершенно уместны после двух гимнов Вишвакарману, демиургу, который является свадхавантом (svadhavant), «тем, кто управляет сам собой». Парадокс состоит в том, что космогоническая роль Манью никогда не выражается эскплицитно или по крайней мере одинаковым способом: чтобы ее распознать и реконструировать, необходимо постоянно ссылаться на апеллятив манью, а также рассматривать в качестве намеков или наметок цитаты из двух четверостиший, в которых Манью Тапаса наделяется эпите­ тами, — четверостиший, чья тональность и ритуальное назначение отличаются, повторим это, несомненно воинственным характером. Мы до сих пор еще не упомянули ваджру, которая тоже ориентирует нас на двойное чтение: ваджра — это гром или булава Индры, оружие наступательное по преимуществу, и в PC X 83, 1 к богу Манью обра­ щаются как к ваджре (и саяке, sayaka, «стрела»). Но из других источ­ ников нам известно, что действенная сила ваджры используется для освобождения сил созидания и плодородия, как это справедливо заме­ тил Я. Гонда75, а Г. Либерт76 дал ваджре «фаллическое» толкование.

Похоже на то, что в результате своего рода шлеши (slesa)* два гим­ на манью — маньюсукты — могут прочитываться в двух регистрах. Один из этих регистров снабжает нас совершенно очевидным содер­ жанием, достоверность которого нет никаких оснований оспаривать, что подтверждается ритуалом: Манью есть обожествленная Ярость (воина); тапас, его союзник или его синоним, представляет собой воин­ ственное возбуждение, полемический пыл, бушующий в том, кому он дает жизнь, и разрушающий, сжигающий существо, против которо­ го он направлен. Ваджра — это гром Индры, и ключевыми словами здесь являются сахас (sâhas), caxypu (sâhuri) и все термины, обозна­ чающие битву, победу, трофей. Второй регистр, ключевое слово ко­ торого сваямбху, дает доступ к латентному значению, сформирован­ ному резонансом тех же самых терминов: ваджра здесь, возможно, означает «мужской орган», тапас несомненно — «жар творения», а манью — первоначальное напряжение, которое мы и попытались определить77.

75Гонда 1954: 42 и ел.; 1957: 94.

76Либерт 1962: 126-154.

*Шлеша — намеренное столкновение двух смыслов, термин индийской поэтики.

77Удивительно то, что ведийский язык вообще располагал именем для обозначения столь общего понятия, и можно понять, что начиная с ведийских гимнов обозначается тенденция к сужению семантического поля манью за счет преобладания значения «страсть» и, еще уже, «ярость». Но это не единственный случай, когда Индия развивает понятие огромной унифицирующей силы — понятие, которое координирует мысли

220 Ведийский бог: Ярость

Шлеша, допускающая эти два одновременных прочтения, не осно­ вана, как в кавье, ни на омонимии, ни на существовании для едино­ го обозначающего двух обозначаемых, которые надо рассматривать по отдельности, даже если диахронически они восходят к единому значению. Она основана на факте, что в поэтическом языке гимнов множественные значения одного и того же термина действительно присутствуют и сочетаются; слова, формулы и мысли попадают здесь в густую сеть взаимных отсылок, так что в каждом гимне более позд­ них частей собрания содержится ссылка на всю Веду целиком.

и специфические волеизъявления, так же как ступица колеса — спицы (если использо* вать ведийский образ). Это наводит на мысль и о другом производном корня MAN — манасе (mânas), «общем чувстве» (sensus communis), внутреннем и центральном оргат не, который служит основанием для деятельности специфических индрий (органов чувств) и обеспечивает их связь.

Схема этой эволюции (интенциональность—•страсть—•неистовство—•ярость) дается в ТБ13,10,8: nâmo vah pitarah sûsmâya nâmo vah pitaro jïvaya (Саяна: jïvo

dehâdhyaksah) nâmo vah pitarah svadhayai nâmo vah pitaro manyâve nâmo vah pitaro ghoraya (Саяна: ghorah kopah). «Поклон, о Отцы, вашей энергии, поклон... вашей жиз­ ненной силе (у Саяны „жизненная сила" — то, что управляет телом), ...вашей силе,

...вашему манью, ...вашим устрашающим действиям (Саяна понимает manyu как „гнев", a ghora как „умерщвление")». Можно видеть, что в последовательности са­ мой фразы манью занимает промежуточное место между терминами, обозначающими важнейшие жизненные принципы, и терминами, которые означают «гнев». На языке мантр манью составляет единое целое с серией слов, которая здесь ему предшествует* а в последующем языке со словом, которое здесь за ним следует.

9 ВОЗВРАЩЕНИЕ ДЕЙСТВИЯ

И МЕХАНИЗМ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ В БРАХМАНИСТСКОЙ ИНДИИ

Если человек возвратил зло тому, кто причинил ему зло, когда он терпел не­ взгоды, тому, кто насмехался над его горестями, это, я думаю, все равно что он родился заново1.

То, что желание мести должно обрести характер жизненного устрем­ ления, главнейшей страсти, которая не только не нуждается в оправ­ дании, но более того — сама придает смысл человеческим действиям2, разными способами показано в «Махабхарате». Нарративная ткань эпоса — это по сути переплетение историй мести3.

1 âpadi yenâpakrtam yena ca hasitam dasâsu visamâsu

apakrtya tayor ubhayoh punar api jâtarp naram manye.

В «Панчатантре» (1381 и IV 17, изд. Козегартена) эта строфа (см.: Бётлинк 1870— 1873: № 962), дважды вложенная в уста стремящегося к отмщению персонажа, очевид­ но, не является принципом дхармической морали. Она принадлежит общечеловеческой мудрости, которая в форме теории находит свое место в «Артхашастре», а в более попу­ лярной форме — в баснях о животных.

2 «Лишь тот является человеком, кто не даст разрушить себя действием, [объектом которого он был]. То, что другой делает ему, пусть он сделает другому, умножив»:

etâvân eva purusah krtam yasmin na nasyati

yâvac ca kuryâd anyo 'sya kuryâd bahugunam tatah

(Бётлинк 1870-1873: № 1453).

Можно заметить, что «действие», о котором здесь идет речь, может быть как бла­ гим, так и дурным. Зато в «Рагхувамсе» (IX 65), когда Дашаратха убивает львов — врагов слонов, его союзников, он занимается именно мщением, тем самым он возвра­ щает им былой долг: gajânâm anrnyam gatam iva...

3 С 1968 г. Мадлен Биардо работает над удивительным трудом, посвященным ана­ лизу индийского эпоса и — через его тексты — совокупности религиозных и философ­ ских представлений, содержащихся в этих памятниках. Это исследование решающим образом обновило и обогатило индологические штудии. Его результаты публикуются в «Annuaire de l'École pratique des hautes études. Section des sciences religieuses» и в серии

«Études de mythologie hindoue»; мы будем ссылаться на ее комментарий к отрывкам «Махабхараты» в переводе Ж. Петерфальви.

Центральный мотив «Махабхараты», как известно, составляет столк­ новение двух групп героев, Кауравов и Пандавов. В основе конфлик­ та лежит ряд взаимных оскорблений, приводящих к ситуации, когда злобные чувства Кауравов стали преобладать. Отныне у них инициа­ тива ненависти; они неустанно преследуют своих соперников, пре­ давая и унижая их. Конфликт достигает критической точки, когда Кауравы нападают на Драупади, супругу пяти Пандавов. Одержав победу над ее мужьями в игре в кости, лишив их всего имущества, включая жену, Кауравы обращаются с Драупади как с рабыней и оскорбляют ее непростительными действиями: Духшасана таскает ее за волосы, осыпает ругательствами, пытается раздеть. Потребовалось чудесное вмешательство Кришны, чтобы Драупади не оказалась обна­ женной. Дурьодхана пытается усадить ее к себе на бедро. По просьбе своего отца, старого Дхритараштры, Кауравы немного смягчаются, позволяют Пандавам удалиться, возвращают им Драупади и требуют, чтобы все они отправились в ссылку или просто исчезли на трина­ дцать лет. Бхима, самый пылкий из мужей Драупади, берет на себя обязанность отомстить за нее. Спустя тринадцать лет, в ходе гран­ диозной финальной битвы, в которой сведутся все счеты и кото­ рая окончится дорогостоящей победой лагеря положительных героев, Пандавов, Бхима убьет Духшасану и заставит Драупади отпить его крови, он также раздробит бедро Дурьодханы и будет попирать но­ гами его голову. Между сценой игры в кости и финальной битвой, в период тайных странствий, на которые она была обречена вместе с мужьями, Драупади подвергнется и другим унижениям. И каждый раз именно Бхима мстит за нее. Мстить за Драупади — специальность Бхимы. Сама битва разбивается на серию сражений, в которых задей­ ствовано лишь небольшое количество противников; сражений, пред­ ставленных как цепочка, состоящая из звеньев-мщений: наконец ста­ новится возможным возмещение давнего ущерба, или же непосред­ ственная реакция на убийство отца, союзника, сына. Дрона, воин из лагеря Кауравов, убивает своего бывшего друга и вечного соперника Друпаду из лагеря Пандавов. Мстя за Друпаду, его сын Дхриштадьюмна убивает Дрону. Ашваттхаман, сын Дроны, мстит за него, убивая Дхриштадьюмну. Формы, придаваемые этим убийствам (по большей части они совершаются предательски), показывают, что дело не в про­ стом избавлении от противника, а именно в возмездии, в насилии, равноценном и, насколько это возможно, однородном причиненному насилию.

Центральное повествование — битва Пандавов и Кауравов — есть лишь фрагмент общего нарративного целого «Махабхараты». Следует

также изучить и его другие составляющие части: обрамляющий рас­ сказ и эпизоды.

Здесь тема возмездия вновь выступает со всей ясностью. Обрам­ ляющий расказ — это история царя Джанамеджаи, потомка героев Пандавов, слушающего сказание о подвигах своих предков4. Рецита­ ция происходит в ходе жертвоприношения змей5, совершаемого ца­ рем. Почему понадобилось это жертвоприношение? Потому, что отец царя Парикшит умер от укуса змеи6. Стало быть, мы имеем здесь дело с погребальным ритуалом, с репарацией, которую жертвующий пре­ подносит своему отцу, убивая всех сородичей его убийцы: возмездие в форме жертвоприношения, или, точнее, жертвоприношение, подра­ зумевающее возмездие, следуя схеме Мосса7. (Еще ближе этой схеме церемония, которую Вапушмант совершает в честь своего отца8: под­ ношение воды заменено в этом пураническом рассказе подношением крови убийцы; и именно из плоти убийцы, а не из муки, как это было обычно принято, изготавливаются рисовые шарики-имиды.)

Что же касается эпизодов, то это нравоучительные рассказы, вкла­ дываемые в уста того или иного персонажа основного повествования в. подтверждение дидактической речи, которую он должен произнести. Подобные эпизоды, хотя и прерывают ткань основного повествования, обычно не являются второстепенными отступлениями. Напротив, у них есть свое место в общей структуре поэмы по той причине, что либо они рассказывают о предках героев, либо излагаемые в них события являются предвосхищением или откликом на аналогичные элементы основного повествования, что позволяет выявить его устройство и сим-

4Мудрец Шаунака принимает в своем ските поэта, который присутствовал при жертвоприношении, совершенном царем Джанамеджаей. Он просит его повторить рассказы, который тот слышал по этому случаю. В ходе жертвоприношения рассказчи­ ком был Вайшампаяна: он тогда повторял в присутствии автора текст, созданный Кришной Двайпаяной, которого также называют Вьясой. Стало быть, именно Вьяса является автором центрального рассказа «Махабхараты»; он также является одним из чрезвычайно важных персонажей этой истории.

5Речь идет о сарпасаттре (sarpasattra), жертвенной сессии, в ходе которой умерщ­ вляют огромное количество змей. Этот чисто мифический ритуал не имеет никаких аналогов в реальной ритуальной практике.

6То был Такшака, царь змей. История этого убийства подробно излагается в пер­ вой книге «Махабхараты». Чтобы отомстить за своего отца, Джанамеджая стремится истребить весь змеиный род с помощью некой магической формулы, которая заставля­ ет змей бросаться в огонь. Но сам Такшака избегает истребления.

7Мосс М. [Рец. на:] Steinmetz R. Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung des Strafe. Leyde, 1892. Эта рецензия воспроизведена в: Мосс 1968-1969: II, 651-698. См. особенно

с.666.

8«Маркандея-пурана» (CXXXVI 7).

волическое значение. Ведь многие из этих дополнений также являют­ ся рассказами о мести. Такова история Парашурамы, который, что­ бы отомстить за Джамадагни, своего отца, убитого сыном Арджуны Каттавирьей (само это убийство является развязкой сложной предыс­ тории оскорблений, расправ и проклятий), намерен истребить всех сородичей убийцы, т.е. весь «класс» (варну) кшатриев9. Резня, возоб­ новляемая двадцать один раз, должна была бы привести к полному его уничтожению, если бы Земля, неспособная существовать без царя (а царь обязательно кшатрий), не стала умолять Парашураму поща­ дить некоторых; от их союза с брахманами родится новая, очищенная раса кшатриев.

Было бы нетрудно и совершенно естественно расположить все события, изложенные в «Махабхарате», вокруг репертуара историй мести.

Но «Махабхарата» есть нечто иное, чем ряд историй или вставлен­ ных друг в друга рассказов. С одной стороны, она содержит откровен­ но дидактические части, представляющие собой изложение доктрин дхармы, т.е. социального и космического порядка, теми или иными божественными либо человеческими героями. С другой стороны, в са­ мом повествовании можно различить множество уровней, или, скорее, если воспользоваться выражением Ж. Дюмезиля, «множество причинностей»10.

Над «романической причинностью», с помощью которой объясняет­ ся история Пандавов и Кауравов, надстраивается «мифоэпическая при­ чинность», касающаяся богов и асуров, а также способа порожде­ ния ими человеческих персонажей, в которых они воплощаются ради исполнения своих замыслов. Герой есть не только герой сам по себе, но и эманация божества. Множество черт его характера передают свойства бессмертного божества, от которого он происходит.

Мифоэпическая причинность, в свою очередь, подчинена космиче­ ской причинности, благодаря которой «Махабхарата» предстает опи­ санием мирового кризиса: каким образом Вселенная приходит к но­ чи, каков катаклизм, знаменующий этот конец и начало новой эры. Страсти людей, их порочное или просто неадекватное поведение являются симптомами, равно как и причинами, разлада дхармы, разла­ да, который сам является и симптомом и причиной юганты (yugânta),

9 Разные версии этой истории, многократно пересказывамой в «Махабхарате», на­ метка которой встречается уже в «Шатапатха-брахмане», сгруппированы и переведены Мьюиром (1967:1, 447-462).

10Дюмезиль 1968: 208-219.

конца мировой эры . Именно эта высшая причинность наряду с ри­ туальным символизмом12, который следует усматривать не только

впоэме как целом, но и в каждой ее части, и составляет специфику индийского эпоса. «Илиаду» тоже можно представить в виде цепоч­ ки отмщений; удобной точкой отсчета является именно та, которую

впервом стихе провозгласил Гомер: злопамятность Ахилла. Но для индийского эпоса характерно то, что действия людей и богов рас­ крывают всю полноту своего значения лишь тогда, когда на них про­ ливает свет общая доктрина космической и социальной дхармы, ко­ торая выражается в этом тексте либо прямо, либо через символыпосредники.

Но каково в перспективе дхармы место возмездия? Оно никакое

или по крайней мере оно неопределенно. Желание мести вездесуще, оно — один из двигателей деятельности людей13 (и бессмертных), но сама по себе месть не имеет ни ценности, ни институции, ни даже упорядоченной социальной практики.

Ктому же в санскрите не существует подходящего термина для этого понятия. То, что мы переводим как «месть», суть слова, бук­ вально означающие «возвратное действие», «компенсация» (pratïkâra, pratikriyâ), которые могут относиться и к вознаграждению; или же это сложные описательные слова типа vairasuddhi, «устранение враждеб­ ности», либо имена существительные, означающие ненависть или же­ лание убить: vairitâ, jighâmsâ14.

11 Это момент перехода от третьей к четвертой и последней эре цикла. Вишну, во­ площенный в Кришне, обеспечивает спасение мира после катастрофы.

1 Мадлен Биардо принадлежит заслуга открытия этого ключа ритуального симво­ лизма к истолкованию эпоса.

13 Что подтверждается следующей строфой (Бётлинк 1870-1873: № 4040): pâdàhatam

yad utthâya mûrdhânam adhirohati svasthâd evâpamâne 'pi dehinas tad varam rajas, «Пыль, поднятая стопами и поднимающаяся до головы [того, кто ее топчет (пыль)], лучше человека, не реагирующего, когда ему выражают презрение».

*v 14 Используют и слово niryâtana, имеющее значение «возвращение залога», «опла­ та долга»: месть состоит в «возврате» зла, наподобие возврата предмета, взятого в долг. Сложное слово vaira-niryâtana, букв, «эквивалент враждебного действия», означает искупление, ожидаемое от причинившего зло, равно как и возмездие, к которому стре­ мится жертва. Отметим еще и термин niskrti, означающий «лекарство», «репарация».

Термин apaciti ставит сложные проблемы. В единственном отрывке из «Ригведы», где он употребляется (PC IV 28, 4), Гельднер переводит его как «Vergeltung» («месть», «расправа». —Примеч. пер.), а Рену — как «возмездие» (EVP IX: 74), добав­ ляя (EVP IX: 127), что после «Ригведы» apaciti всегда употребляется в смысле «воздая­ ние должного». В эпосе (Мбх 179, 11) выражение icchann apacitim kartiim bhrgunâm, «желающий совершить apaciti для Бхригу» ван Бюйтенен (1973:341) переводит как «желающий выразить почтение Бхригу», а Гольдман (1977: 14) как «желающий отом-

8 - 2060

Как объяснить тот факт, что в эпосе, где возмездие задействовано постоянно, оно не имеет статуса?

Дело в том, что в эпосе описывается развертывание некоего кри­ зиса. В плане «романической причинности», человеческих мотивов, этот кризис имеет своим источником разлад в царстве: не существует реально законного царя; у принцев нет ни соответствующих качеств, ни сил, чтобы царствовать, подчас им не хватает даже воли. Бхишма, сын Шантану (общего прадеда Пандавов и Кауравов), уступает место своим более молодым сводным братьям и отказывается править, рав­ но как и производить потомство. Царь Панду из следующего поко­ ления предпочитает поселиться в лесу, а не править в столице; согласно проклятию, он обречен погибнуть в тот момент, когда со­ единится с женщиной. Стало быть, у него не может быть детей, и пять Пандавов, его сыновей, фактически являются сыновьями бо­ гов, которые заменяли его при исполнении супружеских обязанно­ стей с двумя его женами. Уступая соблазну аскетического отрече­ ния, эти цари неверны своей собственной дхарме и тем самым создают общий разлад, смешение обязанностей и форм поведения. Столкно­ вение Пандавов и Кауравов усугубляет этот разлад и вытекающую

стить за Бхригу» (о содержании истории Бхригу см. ниже, примеч. 37). В действитель­ ности основной смысл apaciti, по форме совпадающего с греч. apôtisis, — это «оценка», которая с равным успехом может относиться как к награде и почестям, так и к наказа­ нию. Ведийское прилагательное câyu означает «уважительное». Но глагольный корень CI (наст. вр. cayate) всегда используется в смысле «наказать за ошибку» или «заставить возвратить долг». В обоих ли этих случаях речь идет о том же самом корне CI, который мог бы иметь значение «принять во внимание» и послужить отправной точкой двух разных производных значений: «наказывать» и «чествовать», а также таких расплывча­ тых производных, как apaciti? Или следует предположить, что существует два разных корня по образу и подобию того, как это, возможно, имело место в греческом языке, где tinô, «платить» (к которому примыкает tisis, apôtisis), должен этимологически отде­ ляться от tiô, «чествовать» (к которому примыкает tïmë «честь»)? Ср.: Бенвенист 1969: И, 50-55. Относительно же санскрита мы хотим подчеркнуть то, что глагол cayate, «наказывать», никогда не предполагает особых значений, которые утверждали бы, что месть есть нечто иное, чем наказание. Тем не менее есть одно значимое исключение — АйтБ II 7, где сказано (речь идет о.демонах-ря/сшясах, которых следует исключить из жертвоприношения и вместе с тем не лишать их части жертвы): «Тому, кто лишает некое существо доли, на которую то имеет право, это существо мстит (cayate vainam), а если мстит не ему, то его сыну или его внуку».

Еще один термин, который иногда переводят как «месть», — существительное meni, точное соответствие по форме авестийскому maëni «Vergeltung», «Strafe» (нем. «рас­ плата^ наказание».— Примеч. пер.). Однако в санскрите meni всегда обозначает ору­ жие, наделенное магической силой (Тиме (1966: 155), комментируя АйтБ VII 24, пере­ дает этот термин как «Rachekraft» (нем. «сила мести». — Примеч. пер.); ср. также: Минар 1949-1956: I, § 529Ь; II, § 869а.)

из него путаницу. Мстят (за себя или за своих близких) не во имя следования идеалу чести и взаимной поддержки, а по причине отсут­ ствия царя, который мог бы препятствовать совершению преступле­ ния или наказать за него. Эта критическая ситуация воспринимается и переживается сама по себе: она не порождает новой нормы. Когда говорят о норме, имеют в виду лишь дхарму. Ведь именно основопо­ лагающий принцип дхармы закрепляет за царем привилегию выно­ сить наказание.

Этот принцип со всей ясностью утверждается в дхарма-сутрах, сборниках правил, на которые опирается вся правовая литература древней Индии15.

Отметим, что царь обычно принадлежит «классу» воинов, кшатриев, а любой кшатрий является в каком-то смысле царем, обладает цар­ ской сущностью. Однако система, стремящаяся к тому, чтобы вынесе­ ние наказания было функцией царя и одного лишь царя, не является продуктом аристократического кодекса чести воинов. Ибо цель царя состоит не в том, чтобы прославить свой род; то, что заставляет его действовать, — это прежде всего желание накопить заслуги, которые обеспечат ему счастливое будущее в потустороннем мире. К тому же царь только тогда может быть уверен в том, что он следует дхарме,

15 Из того, что наказание, выносимое царем, является по большей части религиоз­ ным актом (наказание однородно дхарме; наказывая, царь обретает заслуги; но именно брахманы направляют царя в его суждениях; если он пренебрег наказанием, то сам должен подвергнуться восстановительному ритуалу), не следует путать наказание, о котором он объявляет, с праяшчитами (prâyascitta), покаяниями, предписываемыми брахманами. Такой текст, как АпДхС 19, 24 и ел., показывает, как сочетаются эти два типа наказаний: «Тот, кто убил кшатрия, даст тысячу коров — чтобы отвести враж­ дебность; сто коров — за убийство вайшьи; десять — за убийство шудры. В каждом случае следует дать вдобавок быка для искупления».

Коровы даются убийцей родителям жертвы в порядке примирения (но после суда царя и его посредника): цель заключается в том, чтобы избежать мести, — не мести сына жертвы, как можно было бы подумать, а мести самой жертвы. Фактически, как сказано в разъяснении, которое донес до нас комментарий Харадатты, убитый стано­ вится врагом своего убийцы и, умирая, думает: да стану я его убийцей в другой жизни! Именно чтобы отвести от убийцы эту враждебность, царь заставляет его заплатить штраф. Зато принесение в дар быка является искуплением; как и другие праяшчиты, этот дар приводит к аннулированию прегрешения, к уничтожению кармы, определяю­ щей судьбу грешника после смерти. Все наказания, налагаемые царем, сопровождают­ ся восстановительными обрядами, иногда занимающими значительное место в судьбе человека, являющегося их объектом. Но многие восстановительные обряды предпри­ нимаются независимо от какой бы то ни было правовой процедуры, хотя царь и обязан следить за тем, чтобы праяшчиты, предписанные брахманами, исправно исполнялись.

О царе, единственном субъекте узаконенного насилия, единолично уполномочен­ ном карать, см.: Pay 1957: 93-100.

когда он располагает наставлением и поручительством советниковбрахманов 6.

В действительности именно когда царь действует под руководст­ вом брахманов, он и подобен инкарнации дхармы1 . И дхарма лишена силы, или, скорее, ее просто нет, если нет царя, дающего ей жизнь, царя, вооруженного карающим жезлом, чтобы заставить ее уважать18. Было бы даже неточно рассматривать царя и наказание как средства для достижения цели, которой является дхарма. Связь между дхармой, царем и наказанием состоит в их единосущности. Дхарма и наказание сочетаются в фигуре бога Ямы — царя мертвых и смерти, прототипа человеческого царя, предка человечества и олицетворения дхармы, его имя означает «контроль», «расправа», и его оружием, само собой ра­ зумеется, является наказующая дубинка19.

«Именно ради царя, — сказано у Ману, — [в незапамятные време­ на] создатель породил своего сына — наказание (данда), которое есть не что иное, как дхарма, и которое состоит из пламени брахмана»20.

«Именно наказание и есть подлинный царь, именно оно — муж, глава, тот, кто повелевает, тот, кто является гарантом дхармы для четырех стадий жизни. Одно лишь наказание правит всеми тварями, одно оно их защищает, одно оно хранит их, когда все спят. Мудрецы утверждают: наказание есть дхарма... »2 *.

«Если бы царь неустанно не наказывал тех, кто заслуживает кары, сильный испек бы слабого, как рыбу на вертеле; толпа пожрала бы жертвенный кулич, собака стала бы лизать подношения, никто не смог бы сохранить то, что ему принадлежит, низшие заняли бы место выс­ ших... Все классы подвергнутся разложению, все барьеры разрушатся, все люди воспылают гневом друг против друга, если наказание пойдет ошибочным путем. Но там, где черное наказание с красными глазами всегда настороже, там, где оно истребляет злодеев, подданные не сби­ ваются с пути, если тот, кто его налагает, внимательно смотрит»22.

Если наказание должно и может налагаться лишь царем и никем более, то месть обязательно относится к страстям и способам дейст-

16Ману VII58; VIII1; 8 и ел.; 11.

17Ману VII14.

18Ману VII20 и ел.

19Этимология, позволяющая вывести имя Яма (Yama) из глагола YAM, «сдержи­ вать», абсолютно допустима в индийской традиции. См., например: Сильберн 1955: 113. Кроме того, в ГауДхС XI 28 можно встретить смелую этимологию слова данда (danda),

«дубинка», из глагола DAM, «подчинить своему контролю». 20 Ману VII14.

21 Ману VII17 и ел.

22Ману VII20 и ел.; 24 и ел.. Ср. также тексты, процитированные в: Лэнга 1967: 372.