Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

2) затем пашни (patnï), супруга жертвующего, ее обмывает; 3) на тело жертвы кладут заранее приготовленный пирог из муки, предваритель­ но приготовленный и поднесенный тем же божествам, которым долж­ на быть поднесена и сама жертва: это пашупуродаша (pasupurodâsa), дословно «пирог жертвы»; 4) «расчленитель» делает надрез под пуп­ ком и вытаскивает сальник (vapâ); 5) «расчленитель» нанизывает саль­ ник на вертел и обжигает его на «огне расчленителя» (огонь шамишра, sâmitra), установленном вне махаведи (mahâvedi) на северо-восто­ ке; 6) сальник со вставленными в него кусочками золота подносят главному божеству, т.е. бросают в огонь, а сам вертел сжигают;

7)вознаграждение, дакшину (daksinâ), распределяют среди жрецов;

8)жертву разрезают на части; кровь, экскременты и желудок подно­ сят демонам, ракшасам, бросая в дыру, вырытую к западу от огня шамитра; 9) сердце откладывают в сторону и жарят отдельно на вер­ теле; 10) другие части предназначают для варки в котле; 11) от каждо­ го куска, образовавшегося в результате расчленения, отделяют кусо­ чек, предназначенный одному из божеств, получателей жертвоприно­ шения; все, что осталось, предназначено для людей и распределяет­ ся между ними. В брахманах, особенно в «Айтарея-брахмане» (VII 1), перечисляются именно человеческие получатели жертвоприношения: «команда» жрецов в полном составе, а также мужчины и женщины, которые, не являясь жрецами в истинном смысле слова, в том или ином качестве участвуют в жертвоприношении; 12) от всего этого остается некий кусочек плоти (неизвестно, как его определяют), это

(богов) в ходе церемонии, называемой пашнисамъяджа (patnïsamyâja, букв, «подношения, в которых приглашают участвовать жен»).

Можно заметить, что предназначение частей упоминается в брах­ манах в расплывчатых общих терминах. Кроме того, тексты чрезвы­ чайно сдержанны в отношении употребления в пищу иды. Разумеется, мы располагаем большим количеством мифов об Иде7, дочери Ману, которая также олицетворяет данный ингредиент жертвоприношения

7 Об Иде прежде всего см.: Леви 1966: 115-119. Идея того, что жертвоприноше­ ние является «общим банкетом» (sampа) для богов и людей, с одной стороны, и для Отцов — с другой, формулируется в ШБIII 6, 2,26; ср.: Леви 1966: 81. Но из отрывков, на которые ссылается Кит (1925: 268-278), ясно вытекает, что в ритуалах, в которых совместное поедание одной жертвенной субстанции предназначено для создания или для подтверждения связи между его участниками, речь идет об общности между двумя персонами (двумя новобрачными, учителем и учеником, матерью и сыном), а не об определении иерархического места сообщества или социальной группы. Об особом случае — ритуале танунаптра (tânûnaptra) см. эссе 11 настоящей книги.

соединению благодеяний, призываемых в отношении жертвователя и жертвы, но не воссоединению их тел, ведь в этом случае Агни спа­ лил бы и жертвующего. Эти указания на игру жертвующего, то при­ ближающегося к жертве, то удаляющегося от нее, были приведе­ ны, напомним, в связи с упоминанием тридцати трех подношений, на которые распределяют части тела жертвы. Они показывают, что жерт­ воприношение даже на стадии, наиболее отчетливо отмеченной дви­ жением к разрыву, т.е. стадии расчленения жертвы, ориентировано на личность жертвующего, представленную здесь как органическое целое.

2. Другой ответ на вопрос «сколько частей?» дает АйтБУП1. Число, которое там упоминается, — 36. И вот его значение: «Каждая из этих тридцати шести частей создана из одного элемента». Ведь ве­ дийская строфа брихати (bfhatï) тоже состоит из 36 стоп, делящихся на восемь плюс восемь плюс двенадцать и еще плюс восемь. И необ­ ходимо знать, что божественные миры той же природы, что и брихати: задумывая деление тела жертвы на 36 частей, опираются на божест­ венные миры. «Разделяя ее этим способом, жертву делают небесным созданием, тогда как те, кто действует иначе, кромсают ее на манер воров и бандитов». Число частей, полученных в результате расчлене­ ния жертвы, аналогично числу, определяемому ведийским размером (chandas), т.е. артикулированным целым, неким данным, единство ко­ торого, заданное заранее, создано из элементов, одновременно и пре­ рывных и слитных. Ситуация симметричная и обратная той, с которой нас познакомил Яспер Свенбро применительно к греческой традиции: Пиндар, прибыв в Дельфы, преподнес пеан (гимн в честь Апполо- на.—Примеч. пер.) вместо жертвы: поэт кроит словесную материю как жертвующий — плоть жертвы; сочленения стихов создают образ органов тела, цезуры — надрезов и т.п.; поэма может быть подноше­ нием, поскольку она — аналог жертвы. В Индии жертва может быть подношением, поскольку нож расчленителя уподобляется поэме10.

10 Ср.: Свенбро 1984: 925-944.

Фрагментация жертвенной материи и сегментация слова приписываются также первым поэтам в PC X 114 (о чем см. EVP XVI: 163): «Вдохновленные, поэты разделяют Птицу (-Речь), которая едина, на ритуальные компоненты (kalpayanti); [они делают из нее] много­ численные формулировки. Расставляя поэтические размеры по местам в жертвенных ритуа­ лах, они распределяют вычерпки сомы на двенадцать» (строфа 5). Переход от Речи, уни­ кальной и виртуальной («принцип сакральной формулировки», по словам Рену), к артику­ лируемым языковым практикам, ограниченным и многочисленным, — не является ли это жертвенным расчленением, если говорить метафорически? Структурированная в соответст­ вии с размерами (чхандас) Речь позволяет поэтам после того, как они таким образом «изме­ рили жертвоприношение» (yajnâm vimaya), запустить в движение колесницу (жертвопри­ ношения) «с помощью строф и мелодий» (fksâmâbhyâm prâ ratham vartayanti). Мы можем

Таким образом, когда жертву делят на тридцать три подношения или же на тридцать шесть кусков, имеют в виду не саму эту множест­ венность, а те унитарные совокупности, которые эти числа вызывают в сознании (человеческое тело, строфа брихати).

Другой пример покажет, как авторы брахман, наставляя о способах деления жертвы на части, пекутся не столько о судьбе каждой выде­ ленной таким образом части, сколько о воссоединении или иденти­ фикации, которых должен достигнуть жертвующий. Этот пример взят из царского ритуала жертвоприношения коня (ашвамедха)11. Коня, являющегося в данном случае жертвой, только что подвергли удуше­ нию. Симуляция сексуального союза (mithuna) между главной супру­ гой царя и только что убитым животным уже имела место. Теперь следует расчленить коня на части. Подготовительная работа проделана супругами царя: золотыми, серебряными и медными иголками они намечают на теле коня пути ножа (asipathan kalpayanti)12. Посколь­ ку иголки многочисленны, они символизируют множественность лю­ дей, плебс. И поскольку сам конь является символом царства, иголки, прочно сидящие в его теле, означают, что масса подданных и власть царя прекрасно подогнаны друг к другу. Кроме того, медные игол­ ки олицетворяют основные стороны света, серебряные — промежу­ точные стороны света, а золотые — зенит. Они намечают горизонталь­ ные и вертикальные линии, стало быть, они многоформны (bahurûpa), и в силу этого стороны света тоже многоформны, т.е. фактически множественны и разнообразны (nânârûpa)13. Но и здесь множествен­ ности и разнообразию сразу же отводится второй план, а путям но­ жа приписана совсем иная функция: они готовят расчленение жертвы лишь с эмпирическо-материальнои точки зрения; в символическом плане эти пути образуют мост (setu), проход (samkramana), по кото­ рому жертвующий сможет достичь небесного мира (svargasya lokasya

sâmastyai)1 .

В ситуациях, которые мы до настоящего времени рассматривали, расчлененное тело животного воссоединяется косвенным образом, с помощью процедуры, состоящей в том, чтобы сделать это тело ана­ логом другого, неделимого тела — тела человека или «тела» строфы.

продолжить эту аналогию: так же как жертвоприношение состоит в том, чтобы восстано­ вить и оживить жертву после того, как ее умертвили и разделили на части, таким же обра­ зом и истинный поэт—это тот, кто благодаря своей интуиции ощущает в небе след Птицы (padâm véh) и облекает это таинственное единство во множество слов и фраз.

11Об этой фазе жертвоприношения коня см.: Дюмон П. 1927: 182 и ел.

12ШБ XIII2,10,1.

13ШБ XIII2,10,2.

14ШБ XIII2,10,1.

Или же еще: разделительные линии метафорически преобразуются в соединительные (между жертвующим и небом).

Однако больше всего авторы брахман стремились показать, что именно в самом существе принесенного в жертву животного устра­ няется фрагментация, ставшая следствием его умерщвления. Оставим

встороне все эвфемизмы, представляющие удушение как «усмире­ ние»1 , и все действия и слова, предназначенные для установления со­ гласия животного быть принесенным в жертву16, обещания, что оно попадет на небеса, что родители и друзья будут счастливы принять его

вином мире и не попытаются отомстить жрецу-расчленителю или жертвователю17. Рассмотрим само тело жертвы и способ обращения

сним.

Сразу же после принесения пашу в жертву, перед тем как нож расчленителя приступит к его рассечению, супруга жертвующего при­ нимается хлопотать возле животного, брызгая водой на отверстия его тела и на ноги. Почему на отверстия? Потому что, как следует из ШБIII 8, 2, 1-6, именно через отверстия циркулируют жизненные дыхания. Вода же тождественна, или эквивалентна, жизненным дыха­ ниям. Брызгая воду на отверстия тела, тем самым способствуют тому, чтобы жизненные дыхания снова вошли в тело. Этот текст хочет нам напомнить, что, «усмиряя» и расчленяя пашу, его убивают. Тем не менее пашу предназначено быть пищей богов — пищей живой и бес­ смертной. Пашу оживает, когда в него вводят жизненные дыхания. Почему нужно брызгать водой и на ноги? Потому что именно бла­ годаря им животное, когда оно живое, держится в вертикальном по­ ложении. Почему именно супруга жертвователя занимается всем этим? Потому что она женщина, а именно женщина дает жизнь: пашу рождается от этой женщины; его воскресение является новым рож­ дением.

Такие обмывания и опрыскивания совершают до начала расчлене­ ния. Теперь посмотрим, как устраняется умерщвляющий эффект рас­ членения тела после того, как оно было осуществлено.

На каждый фрагмент плоти, отделенный ножом расчленителя, кла­ дут немного золота18. Поскольку «когда пашу приносят в жертву, его

15Ср. выше, примеч. 6.

16Обиходное выражение для «принесения в жертву»— это samjnap-, «заставить согласиться». Ср.: Минар 1949-1956: II, § 235а и 470а. Ср. ШБ III 8, 1, 15. Другие ука­ зания на эти эвфемизмы, а также на намерение вернуть жертве жизнь см.: Шмидт 1968: 625-655, особенно 646-649.

17Ср. АйтБ II6.

18ШБ III 8,2,27. Об очищенном масле как замене золота см. АйтБ H 14.

244 Пути ножа

убивают» . Однако золото — это бессмертие. Благодаря контакту с зо­ лотом пашу становится бессмертным. Вдобавок на сальник брызгают растопленным, с коричневатыми вкраплениями (prsadâjya), маслом, представляющим два цвета2 . Эта двойственность является знаком двойственности жизненных дыханий — вдоха и выдоха. На сей раз жизненные дыхания вводят не в сохраняющее свою целостность без­ дыханное тело жертвы, а в его фрагменты, которые один за другим оживляют. Но чтобы дыхания, реанимирующие отдельные части, со­ единились (дабы сделать из отдельных отсеченных членов живое це­ лое), следует вернуть жертве ее манас, т.е. ментальный орган, коорди­ нирующий жизненные дыхания и деятельность органов чувств. С этой целью рецитируют строфу, называемую манота (manotà), посколь­ ку она содержит слово манота, «вдохновитель», являющееся одним из имен Агни .

Воссоединить расчлененное животное и придать ему целостность — такова функция и «пирога жертвы», пашупуродаша (pasupurodâsa)22; пирог из ячменной муки или риса предназначен для заполнения дыры, проделанной в теле жертвы жертвователем для извлечения сальника. Но роль пространственного заполнителя, доставшаяся этому пирогу, проясняется и преобразуется в мифе о происхождении этой стадии ри­ туала: в незапамятные времена сущность жертвоприношения (medha) содержалась в человеке; затем она перетекла в лошадь, затем в быка, затем в козла, чтобы в конце концов дойти до риса и ржи; теперь она

19 ШБ III 8, 2, 27.

(так же как и АпШС VII23, 7), наставляют, что prsadâjya должна служить для сбрызгивания сердца жертвы. «Сердце есть атман и манас [жертвы]; пятнистое масло — жизнен­ ное дыхание. Таким образом, жизненное дыхание вкладывают в атман [жертвы], в ее манас...» После того как жертву разрежут на большие куски (более мелкая резка после­ дует далее) и приготовят на огне, ее несут так, чтобы пронести между столбом, укреплен­ ным на восточной оконечности площадки для жертвоприношений, и огнем ахавания (âhavanïya), но при этом не пересекают собственно алтарь (vedi), как в случае с другими жертвенными субстанциями. Какова причина этого различия, «ведь жертва уже приго­ товлена? Для того чтобы избежать контакта жертвоприношения с тем, что расчленено и ущербно» (ШБ III 8,3,10). О важной роли сердца, образующего первую порцию, по­ скольку оно есть все животное целиком, см. ШБ III8, 3,15 и ел.: «Именно все животное целиком изымают в качестве порции, когда извлекают порцию, которая есть сердце». (Согласно ТС IV 3,7, 5, именно сальник и есть атман жертвы.) В том же самом отрывке показано, что следует тщательно следить за тем, чтобы все, что тем или иным образом имеет статус жертвы, было приготовлено на огне. См. эссе 2 настоящей книги.

21PC VI 1, 1. Об этом указании см. ТС VI 3, 10, 3 и ШБ III, 8, 3, 14, где приводится «этимология» слова манота. См. также АйтБ II 10.

22ШБ III 8, 3,1 и ел.

сконцентрирована в пуродаше. Именно пирог как средоточие жертво­ приношения заменяет недостающую часть жертвы.

Сама наметка для разрезания отражает не стремление — с мак­ симальной экономией и изяществом — следовать анатомической схе­ ме, а попытку создать образ движущегося четвероногого: необходи­ мо осуществлять резку по касательной так, чтобы разрез с передней правой части оказался с той же стороны, что и разрез с задней левой части23. Именно жизнь в ее движении и непрерывности и требуется восстановить в тот самый момент, когда приступают к разделению на части.

На определенной стадии разделки надлежит произнести мантры,

вкоторых упоминается бог Тваштар (Tvastf), «изготовитель», тот, кто придает каждому отдельному животному его индивидуальный облик и в то же время форму, характерную для его вида: «О Тваштар, пусть твои формы соединятся вместе! Пусть станет одной формы то, что

имело разные формы». Произнося эти слова, закрывают все отверстия пашу24. «О вы, кто суть разные формы, вы обладаете той же самой характерной чертой» (sâlaksmâno bhavatha)25.

Это стремление дать жизнь и единство существу, находящемуся

впроцессе разделки, приложимо не только к жертвенному животному. Его можно обнаружить и в обращении с сомой. Речь идет о доктрине, многократно повторенной в наших текстах. Согласно ей, жрецы уби­ вают и разрушают сому, когда давят стебли этого растения. Чтобы оно смогло восстановиться тогда же, когда его разрушают, жрецы исполь­ зуют для выжимки камни (grâvan), называемые агимамая (asmamaya), «состоящие из неба», т.е. из той твердой материи, которая образует дугу небесной тверди. Мифологическое объяснение этого заключается

втом, что растение сома тождественно небесному богу Соме, тело которого первоначально состояло из каменных гор26. Давя растение сома с помощью камней, являющихся телом бога Сомы, его соеди­ няют с самим собой или, скорее, с его небесным двойником; разру­ шающий его инструмент является также инструментом, делающим его совершенным, целым (krtsna): «тогда он встает и живет».

Следует ли видеть в этом стремлении отвергнуть, замаскировать или же преобразовать в свою противоположность смерть и расчлене­ ние живых организмов, растений или животных предвосхищение того,

23ШБ ш 8,3,27.

24ШБ III 8, 3, 37.

25ТС VI 3,U,2.

26ШБ III 9, 4, 2. О ведийском asman, авестийском asman, означающем и «камень»

и«небо», ср.: Майрхофер 1956-1976:1,60 и ел.

что в Индии на исходе ведийского периода стало прославляться под именем ахинсы, воли к несовершению убийства? Такое толкование было бы поспешным и упрощенным. Ибо такое же стремление воссоз­ дать целое из частей, которые тем не менее пытаются изолировать, проявляется применительно ко всему жертвоприношению, понятому как последовательность действий и разных моментов, которые необ­ ходимо продемонстрировать в некой непрерывности. Как можно бы­ ло заметить, мы перешли на более абстрактный уровень. Речь больше не идет о живых существах, которым пытаются дать жизнь (новую жизнь, разумеется, метафорическую, но с обещанием бессмертия) по­ сле того, как их убили и разорвали на части. Речь идет об отдельных событиях, предназначенных для подгонки друг к другу, для порожде­ ния совместных последствий и в конечном счете для совместного конституирования той целостности, которая и является жертвоприноше­ нием. Но что надо делать, чтобы заранее охватить эти части в некое единство, способное осуществиться только через процесс? Что делать, чтобы каждый из этих фрагментов отличался от остальных, но при этом не отделялся от них непроходимой пропастью? Это проблема, которую совершенно недвусмысленно пытаются решить пассажи из поздних самхит и брахман, толкующих аграяну (âgrayana)27.

Аграяна — это ежегодный ритуал первых плодов. Но этот термин применяется и в жертвоприношении сомы для обозначения определен­ ного рода первичного подношения. Сердцевину сомического жертво­ приношения, как мы видели, составляет момент, когда с помощью камней давят стебли сомы: жидкость, вытекающую из них, собирают в корыта, отфильтровав ее через решето из шерсти. Именно из этих корыт ее и черпают самыми мелкими емкостями для подношений, воз­ лияний или, точнее, «вычерпок» — граха (graha). Выжимка (savana) происходит три раза в день: утром, в полдень и вечером. Во время утренней выжимки сомы образуется два потока, дхара (dhârâ), три — во время полуденной и четыре — вечерней. Эти цифры имеют, разумеет­ ся, символическое значение: два плюс три плюс четыре дает девять28. Ведь девять, согласно определенному способу счета, это число жиз­ ненных дыханий, одушевляющих человеками поскольку девять дыха­ ний характеризуют то единое существо, которое является человече­ ским организмом, последовательность девяти потоков тоже составляет некое единое целое — ежедневное сомическое жертвоприношение.

27Речь идет о следующих текстах Черной Яджурведы: ТС VI 4, 11, 1-4; КС XXVII9; МСIV 6, 4; Белой Яджурведы: ШБIV 2, 2, 1. Этот термин в написании âgrayana встре­ чается в КС и МС. О шраута-сутрах ср.: Каланд, Анри 1906-1907:1, § 132,177, 219.

28МС IV 6,4.

В множественности дхар (и a fortiori — множественности грах) есть что-то тревожное, смущающее. Она и в самом деле усугубляет фраг­ ментацию, которой в процессе выжимки подвергается растение сомы. Более того, сама церемония жертвоприношения в ходе выполнения (samtisthanti) выжимок претерпевает разрывы (vichidyate). Однако на­ личия именно девяти дхар в течение дня, что является признаком сходства с человеческим организмом, недостаточно, чтобы предотвра­ тить или восстановить разрыв в субстанции сомы и трещину во вре­ менной непрерывности. Фактически девять дыханий человека образуют единое целое, поскольку они подвластны объединяющему принципу — атману. Дыхания суть частичные проявления атмана. Каков аналог

атмана в жертвоприношении сомы! Это аграяна29. Ведь аграяна,

напомним, является грахой, вычерпкой, среди других утренних вы­ жимок; но именно потому, что это вычерпка была первой, она способ­ на загодя охватить все последующее вычерпки. Отождествленная с атманом, эта первоначальная вычерпка также отождествляется с бо­ гом Праджапати: когда выплескивают аграяну, течет не что иное, как сперма Праджапати30. Последующие вычерпки порождаются этой пер­ вой творящей вычерпкой.

Тем не менее первого места, занимаемого вычерпкой аграяна, не­ достаточно для объяснения всех ее ценных качеств. Следует также исследовать ее структуру. Это подношение характеризует, прежде все­ го, сочетание молчания и слова. По правде говоря, эта вычерпка не обя­ зательно является первой, но те, что ей предшествуют, должны быть совершены молча, если только ими не хотят воспользоваться в маги­ ческих целях (для этого произносят строфу из «Ригведы», в которой упоминается собака Сарама)31. Но когда нет злых намерений, сначала накапливают молчание, «придерживая речь». Затем один из жрецов бросает восклицание «хин» (hin), и тогда «выпускают речь», т.е. начи­ нают произносить мантру тихо (sanaih), громко (uccaih) или во весь голос (sûccaih)32. Благодаря этой процедуре речь для жертвующего оказывается собранной, соединенной (yujyate), a не распыленной33.

29КС XXVII 9.

30Там же. Аграяна является вместилищем атмана Праджапати, согласно ТБ15,4,2.

31PC III 31, 6. Хотя эта трудно поддающаяся толкованию строфа используется

вслучае, «когда хотят оказать магическое воздействие» (yady abhicaret) на соперника, сама она не имеет никакой враждебной окраски. Ее можно интерпретировать как про­ славление Речи. Ср. EVP XVII: 71. О Сараме см.: Рену 1941-1942: 152.

32Градация sanaih, uccaih, sûccaih в МС IV 6, 4. Этой слышимой речи противостоят две разновидности тишины: то, что говорят и делают upâmsu, «с неслышным пришептыванием», и tûsnïm, «тихо». О разновидностях и ценности тишины в ритуале см.: Рену 1978: 66-80! '

33МС IV 6, 4.

248 Пути ножа

Миф о происхождении, используя другую совокупность метафор, объясняет то же самое34: однажды Речь отдалилась от жертвоприно­ шения. Поэтому боги совершали жертвоприношение (букв, «прости­ рали» его) молча (tûsnïm) и мысленно (manasâ). Они сделали первую вычерпку. Речь испугалась. Она сказала себе: они собираются исклю­ чить меня из жертвоприношения, и поспешила воссоединиться с аграяной. Так первая вычерпка смогла привлечь Речь самим фактом совер­ шения в тишине (подразумевается, что тишина была чем-то иным, не­ жели простое отсутствие Речи: некой положительной силой). И ритуал аграяна вместе с присоединенной к нему Речью смог стать повелите­ лем всего жертвоприношения. Ибо жертвоприношение подобно дико­ му животному. Оно пугливо, оно убегает. И аграяна (т.е. атман жерт­ воприношения) есть ловец (abhitsâra) жертвоприношения35.

Но авторы брахман настолько пекутся о неустанном утверждении единства целого (обязанного уже заранее заключать в себе части, что­ бы те могли в дальнейшем следовать друг за другом), что утверждают: эту вычерпку аграяна (хотя по определению она является первона­ чальной) следует повторять при каждой выжимке36. Аграяна — отец, другие грахи — сыновья. Присутствие аграяны в каждой выжимке по­ добно присутствию отца возле сына ради того, чтобы давать ему все, чего ему может недоставать. Если вычерпка сделана плохо или не пол­ ностью, аграяна тут как тут, чтобы исправить огрехи, заполнить про­ белы37. От контакта с аграяной строфа гаятри (gâyatrï), являющаяся подлинным вербальным проводником жертвенного возлияния, остает­ ся неизменно свежей, всегда готовой вернуться к своей отправной точке, чтобы доставить все вычерпки (к их небесным получателям)38. Именно так атман жертвоприношения проникает во все его части.

В «Шатапатха-брахмане» можно найти одно знаменитое утвержде­ ние (почти поговорку), которое другие тексты повторяют или воспро­ изводят в слегка различающихся формах: «Когда простирают жерт­ воприношение, его поистине убивают; когда выжимают сому, ее уби­ вают; когда умерщвляют и расчленяют жертву, ее убивают; с помощью песта и ступки, двумя дробильными камнями убивают подношение»39.

3 4 TCV14, 11,2исл.;МС1У6,4.

35КС XXVII 9.

36ШБ IV 2, 2, 4; КС XXVII9.

37ШБ IV 2, 2, 4. Первая вычерпка снабжает, стало быть, тем, что является в под­ линном смысле слова праяшчитти (prâyascitti), материалом для осуществления ритуа­ ла восстановления.

38Строфа, таким образом, является ayâtayâmnî — «будто непрошедшей путь». Ср. КС XXVII 9.

39ШБ II 2, 2,1-