Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

из жертвоприношения Первопуруши) . Но то, что вызывает удивле­ ние у нас, не представляет никакой проблемы для индийских экзе­ гетов. Зато мимансаки размышляют над противоположной пробле­ мой, возникающей из формулировок ТС: почему этот текст говорит только о брахманах, тогда как все дваждырожденные, т.е. и кшатрии, также как и вайшьи, и обязаны и правомочны получать упанаяну, реци­ тировать Веду и совершать жертвоприношения? Этот вопрос рассмат­ ривается в «Шабара-бхашье» к «Джаймини-сутре» (VI 2, 31, 11-я адхикарана). Ответ состоит в том, что доктрина долгов и способов с ними рассчитаться действительно касается первых трех варн, а не только одних брахманов: использование слова «брахман» не предполагает исключения двух других варн — это просто манера выражаться. В число существ, являющихся с рождения должниками, включены все те, кто обязан выполнять эти три предписания: совершать жертвопри­ ношение, изучать Веду и рождать сыновей33.

2.Если ТС говорит, что брахман обременен тремя долгами (он рож­ дается ринаваном — rnâvan), то ШБ утверждает, что тот, кто сущест­

вует, рожден в качестве долга. Человек не просто испытывает воздей­ ствие долга — долг определяет его34. Та же конструкция, в которой существительное «долг» превращается в свойство субъекта, обнару­ живается, как мы далее увидим, в ШБ III6, 2,16.

3.Если ТС перечисляет три долга, то ШБ — четыре. Ритуалом гос­

теприимства как средством рассчитаться с долгом по отношению к людям ШБ завершает программу обязательств, образующих рамку жизни человека или по крайней мере дваждырожденного. Система че­ тырех долгов учитывает отношения между поколениями, между со­ временниками, между людьми и богами35. Совокупность долгов, как она представлена в ШБ, устанавливает распределение религиозного пространства, сильно напоминающее систему распределения, предпо­ лагаемую пятью махаяджнями (mahâyajna), ежедневными «велики­ ми жертвоприношениями»: богам, Отцам, Веде, людям и, кроме того, бхутам (bhuta), неким неопределенным существам, бродящим вокруг дома. Но примечательно, что если «Махабхарата» тоже перечисляет

О формах и этапах процесса, который привел к исключению шудр из числа дваждырожденных, из сообщества людей, способных совершать ведийские жертвоприно­ шения, см.: Шарма 1958: 66-70,119-123 и др.

33Ср.: Гарге 1952: 186.

34Об этой конструкции, в которой существительное ср. рода гпа превращается

ватрибут подлежащего, ср.: Минар 1949-1956: I, § 257с и библиографию; см. также EVP XIII: 133.

35Ср.: Маламуд 1977: 30.

150 Теология долга в брахманизме

четыре долга , то литература Смрити и пурва-миманса обычно остав­ ляют только три долга, указанных в ТС. Можно подумать, что долг по отношению к людям носит менее фундаментальный характер, чем три остальных: проще всего объяснить его как момент в системе обменов, в которой два партнера — должник и кредитор — могут попасть в си­ туацию, когда они поменяются ролями.

4. В отличие от ТС список ШБ заканчивается новым упоминанием долга по отношению к богам. Точнее, аваданы, «вырезки», о которых идет речь и в том и в другом отрывке, в ШБ определенно связываются с долгом по отношению к богам.

Эти расхождения, имеющие разную значимость, не мешают един­ ству доктрины. В формулировке как ТС, так и ШБ нет никаких указа­ ний относительно характера благ, взятых в долг, или относительно процесса, который превращает человека в существо, «взятое в долг». Ничто здесь не напоминает ни о первородном грехе, ни о преступле­ нии, ни об оплошности, ни о торговой сделке; в действительности ни­ какое событие не объясняет, откуда берется ситуация должника, в ко­ торой оказывается появившийся на свет, и даже не предшествует ей. Не существует никакой мифологии, связанной с попаданием в долж­ ники37. Мифы появятся лишь для того, чтобы дать образец процедуры, позволяющей человеку рассчитаться со своими долгами. Повторим: авторы текстов брахман стремятся объяснить причину ритуалов (и то­ го ритуала, каковым является зачатие потомства); эту причину они усматривают в долге, относительно которого даже нельзя сказать, в чем, собственно, он состоит; достаточно указать, как от него избавиться. Эта доктрина является прямой противоположностью теории кармы, согласно которой каждое рождение имеет свои особые характеристики

Мбх I 120, 17-20. У Кане (III: 416) здесь неточность: «Махабхарата, — говорит он, — добавляет к списку ведийских долгов долг по отношению к людям»; однако мы видели, что эти четыре долга являются именно теми, что перечислены в ШБ.

37 Зато есть миф, в котором показано, как боги временно отказались от своих тел («которыми дорожили больше всего») и сдали их на хранение Варуне в качестве залога их согласия и лояльности в союзе, созданном ими для борьбы против асуров. Это миф о происхождении церемонии танунаптра (tânûnaptra). Ср.: Леви 1966: 73. Миф расска­ зывает, как боги объединились в сообщество, заключив своего рода общественный договор, если воспользоваться выражением С. Леви. Однако, как мы думаем, для брахманистской мысли в высшей степени характерно то, что этот миф приводится не для оправдания договора, с помощью которого люди могли бы решить объединиться с целью создания человеческого общества. Его функция состоит исключительно в том, чтобы дать образец объединения тех, кто совершает одно жертвоприношение. Зато доктрина врожденных долгов рисует целую сеть отношений, которые структурируют существование человека, однако она не содержит никаких намеков на договор. См. эссе 11 настоящей книги.

и является целиком детерминированным, объясненным последователь­ ностью или совокупностью действий, ему предшествующих.

Другая поразительная черта этой доктрины состоит в том, что она оставляет интервал между моментом, когда для человека начинается состояние должника, т.е. немедленно после рождения, и моментом, когда он способен начать действовать, чтобы рассчитаться со своими долгами. Дело, разумеется, не в физической или интеллектуальной зрелости, а в ритуальной квалификации. Нельзя начать изучение Веды, т.е. оплату своего долга риши, не получив упанаяны, посвящения; невозможно, в соответствии с общим правилом, совершать жертво­ приношения и продолжать род, т.е. расплачиваться со своим долгом по отношению к богам и Отцам, не обзаведясь супругой. (Найяики используют этот разрыв в качестве довода, доказывающего, что слово рина в текстах брахман должно быть понято лишь в фигуральном смысле. Если понимать доктрину врожденных долгов в буквальном смысле, говорят они, то следовало бы предписать новорожденному приносить жертвы, изучать Веду, соблюдать целомудрие! Но ведь пе­ ред слепыми не танцуют, перед глухими не поют и учат лишь тех, кто может понять смысл учения. Итак, когда Веда говорит о «долге», она просто-напросто хочет говорить об обязанности и показать, что при­ носить жертвы — хорошо, а пренебрегать ими —плохо. Мы видим, каким образом здравый смысл, стремление придать здравый смысл Веде ослабляет теорию долга, лишая ее парадоксальной остроты. Но мы также увидим, что замысел найяиков состоит в том, чтобы совмес­ тить— правда, какой ценой! — то, чему наставляет Веда, с перспек­ тивой освобождения, мокши*.)

Среди серии долгов долги богам имеют ту особенность, что бо­ ги — это лишь субституты либо посредники другого заимодавца, ко­ торым является смерть, или же Яма, бог смерти. «Как только человек родился, он родился в личности как долг смерти. Когда он приносит жертвы, он выкупает свою личность у смерти»39. Значит, не сущест­ вует основанного на прямых отношениях между должником и заимо­ давцем особого средства, чтобы рассчитаться со смертью. «От того, что во мне взято в долг и не возмещено, от этого налога Яме, с кото­ рым я прихожу и ухожу, от этого долга позволь мне, о Агни, осво­ бодиться. О ты, кому ведомо искусство развязывания всех узлов»40.

Комментарий Ватсьяяны к «Ньяя-сутре» (IV 1, 60 в издании Varanasï: Bharatïyavidyâ, 1966; IV 1, 56 в издании (с переводом и комментариями) В. Рубен 1928).

39ШБ III 6, 2, 16. Ср.: Леви 1966: 131.

40АС VI 117, 1. Список параллельных отрывков с их вариантами см. в переводе Уитни(1905).

долг, обязательство (samgara) по отношению к богам. Он знает, как развязать все эти узы. Пусть же объединимся мы с тем, что испекается на огне!»44. Ритуальное преобразование, как нам известно, это приго­ товление на огне45: выпечка (или варка) жертвенной субстанции, но также и выпечка самого жертвующего в «распалении», или внутреннем горении, которым является дикша (dïksâ), предварительное посвяще­ ние, составляющее момент, когда жертвующий отказывается от своего профанного тела в пользу богов и обретает божественное тело, позво­ ляющее ему совершить путешествие на небо и вернуться обратно. По окончании дикши жертвующий готовится совершить двойную опера­ цию: заплатить свой долг богам и выкупить себя у смерти. Делая это, «он рождается в мире, который создал сам, вот почему говорят „чело­ век рождается в мире, [созданном] им самим"»46.

По правде говоря, союз с Агни, благодаря которому человек может заменить данный мир первичного долга на мир, созданный в результа­ те жертвенного действа, жертвующий может заключить лишь с согла­ сия Ямы. Во власти заимодавца Ямы предоставить смертному усло­ вия, которые позволят ему расплатиться с долгами. Действительно, живому человеку место обитания на этой земле дарует именно Яма. «Поистине, Яма — господин мест остановки (avasâna)»47. В этом ми­ ре, как и в мире ином, именно Яма кладет конец блужданиям. Кусочек земного пространства, предоставляемый Ямой смертному, это место, где тот может установить жертвенный огонь, называемый гархапатья (gârhapatya). Следует заметить, что Яма действует здесь в качестве носителя par excellence царской власти, кгиатры, с согласия Отцов, главной характеристикой которых является то, что они составляют группу, множество, виги (vis), и тем самым представляют собой образ вайшьев (vaisya). Власть, смерть, группа (смертных) — таковы силы, которые соединяются между собой, чтобы сделать из человека суще­ ство, которое пребывает в определенном месте и совершает жертво­ приношения. Эта процедура подходит для любой формы занимания земли и ограничения кшетры: «Любой человек, который с согласия Отцов получает от кшатрия место, чтобы на нем закрепиться, получает его в соответствии с правилами» . Для него это судатта (sudatta), «благоприятно данное», поскольку кшатрий является подобием Ямы, а Отцы — моделью коллективности.

44АС VI 119,2.

45См. эссе 2 настоящей книги.

46ШБ VI 2, 2, 27.

47UIBVII 1,1,3.

48 ШБ VII 1,1, 4.

154 Теология долга в брахманизме

Другой способ «создать мир» заключается в рождении потомства. Зачатие сыновей есть средство, как мы видели, оплатить свой долг предкам. Освобождение от долга следует немедленно: человеку доста­ точно увидеть лицо своего новорожденного сына, чтобы избавить­ ся от долга Отцам и обеспечить свое бессмертие49. На этом основано превосходство старшего сына. «Достаточно, чтобы его старший сын появился на свет, чтобы человек стал обладателем сына, путрином (putrin), и освободился от своего долга Отцам. Вот почему старший сын заслуживает [получения в наследство добра своего отца] в це­ лом»50. Лишь старший сын рожден для того, чтобы подчиняться пред­ писаниям дхармы. Младшие сыновья — камаджа (kâmaja), «рожден­ ные желанием»51. Так же как простого появления на свет достаточно, чтобы обнаружить, что ты являешься долгом, биологического рож­ дения сына достаточно, чтобы отец освободился от долга даже до того, как новорожденный получит первые санскары (samskâra; очи­ стительные обряды.—Примеч. пер.), которые признают его пригод­ ным для отправления ритуала: этот разрыв между ритуальной ситуа­ цией, ритуальными эффектами, произведенными событием биологи­ ческого рождения, и моментом, когда субъект может действительно возложить на себя ритуальные обязательства, четко выделен в ком­ ментариях52. Пока у человека нет сына, у него нет никакого мира53. Совершенно так же, как «созданный мир», доступ к которому дает жертвоприношение, мир, которым наделяет своего отца новорожден­ ный сын, является миром, где отсутствует долг: в нем человек совпа­ дает сам с собой и перестает быть добром, которого домогаются кре­ диторы, он существует полноценно и подлинно. Если традиционная этимология объясняет слово putra, сын, как «тот, кто спасает (tra-) от ада — put-»54 и кто, следовательно, делает возможной для своего отца счастливую жизнь в ином мире, то другая этимология, менее часто упоминаемая, но еще более определенная (ее можно встретить в ком­ ментариях к БАУI 5,17), утверждает следующее: «Он спасает (trâyate) своего отца с помощью полноты (puranena)»55. Но именно Шрути дают самую радикальную формулировку: «Когда у человека возникает

49АйтБ VII13. Ср. ВишнуП XV 45.

50Ману1Х106.

51Ману1Х107.

52Куллука к Ману IX 106.

53АйтБ VII13; Куллука к Ману IX 106.

54Ману IX 138; ср.: «Нирукта» (И 11); ВишнуС XV 44. Ср.: Вакернагель 1896:1,113.

55Комментарий Шанкары. Та же самая идея выражена в «Нирукте» (II11): putra выводится из корня рг-, «наполнять», по причине niparana, «наполнения», которое со­ ставляет подношение риса Отцам. Ср.: Шельд 1926: 282.

желание иметь потомство, он должен принести в жертву растениям яловую корову... Растения дают ему потомство, которое происходит от него самого. Он обретает потомство. Растения — это воды; чело­

век— это то, чего нет. Именно воды дают ему бытие через то, чего нет»56.

Всамом долге Отцам и в способе с ним расплатиться присутствует некий патетический элемент, связанный с тем, что эта совокупность понятий имеет отношение к фундаментальным и видимым процессам жизни. К тому же долг по отношению к Отцам в собственно религиоз­ ной, но также и в художественной литературе дает повод для разрабо­ ток более пространных, разнообразных, теснее связанных с нарративны­ ми элементами, чем все прочие долги, перечисленные в списке. Идея возможности выкупа своей личности у кредитора с помощью субститу­ та, существенная для расплаты по долгам богам и смерти, сама осно­ вана на примере сына, сумевшего завладеть сущностью, способной послужить выкупом для его родителей. Согласно легенде о Супарни

иКадру, в начале времен боги овладели небесной сомой. В версии, представленной в ТС57, Супарни, которая должна была уступить свою личность богам, сумела захватить сому и воспользоваться ею как вы­ купом. Но она смогла сделать это именно с помощью своих сыновей. Стало быть, своим спасением она была обязана только им. Она и сама

извлекает урок из этой истории: «Именно для этого [обретения собст­ венного освобождения] родители и имеют детей»58.

Вэтой истории можно также видеть, с помощью какой последова­ тельности добровольных действий сыновья спасают своих родителей.

Зато в речи риши Нарады, с которой в АйтБ начинается история Харишчандры и Шунахшепы59, говорится, что сын является спасите­ лем, просто потому что он существует. Это витиеватое и одновре­ менно страстное заявление содержит перечисление причи^, в силу которых следует желать зачатия сыновей. Ответ из десяти строф, как указывает рассказчик, на вопрос, содержащий лишь одну строфу: «Посредством него он платит свой долг и завоевывает бессмертие, этот отец, который видит лицо своего сына, родившегося живым...

Спомощью сына отцы навсегда пересекли глубокую тьму. Он сам рождается от самого себя. Сын — это лодка, снабженная провизией, пригодная для переправы... Супруг проникает в супругу: став эмбрио­ ном, он проникает в свою мать. Обновившись в ней, он рождается

56ТС II 1,5, 3-4.

57ТС VI 1,6,1.

58Более разработанная версия, но в том же ключе — ШБ III6, 2, 1-12.

59АйтБ VII13.

156 Теология долга в брахманизме

на десятый месяц. Вот почему женщина есть женщина: потому что в ней он рождается снова...60. У того, у кого нет сына, нет и никакого мира. Все звери знают это. Вот почему сын покрывает и свою мать, и свою сестру. Именно это — тот широкий и благой путь, которым следуют свободные от невзгод мужи, имеющие сыновей. Звери и пти­ цы его соблюдают. Именно по этой причине совокупляются даже со своей матерью». Стало быть, в своей речи Нарада показывает, как мужчина обретает собственную полноту в своем сыне и с его по­ мощью, но он вдается в тонкости и идет еще дальше в игре тождест­ ва и различия: я (пере)рождаюсь в моем сыне, и еще лучше: именно я рождаюсь из себя самого, когда мой сын приходит в этот мир. Проблема, состоящая в том, чтобы знать, аннулируется ли тем самым долг отца или он переносится на сына, — проблема эта носит прежде всего лингвистический характер, поскольку речь идет о понимании точного смысла глагола в выражении rnam asmin samnayati61. Но ка­ ким бы ни было правильное решение вопроса о значении данного тер­ мина в более древних случаях употребления, комментаторы и авторы Смрити ясно видят в нем способ обозначения процесса, с помощью которого отец освобождается от долга и сбрасывает его на своего сы­ на: если человек с самого рождения обременен долгом по отноше­ нию к Манам, то возникновением этого долга он обязан своему отцу. Однако задолженность сына повторяется и подтверждается при смер­ ти отца. Сын наследует богатства, передаваемые ему отцом, поскольку он наследует и его долги: его «ведийские» долги, как говорят коммен­ таторы, т.е. врожденные долги, равно как и долги мирские, профанные, т.е. обязательство возместить материальные блага, которые он должен своим человеческим заимодавцам62. Оставшийся в живых дол­ жен не только заплатить долг по отношению к мертвым, ему надо еще взять на себя долги, оставленные неоплаченными тем, кто ныне уже мертв. Связь между этими двумя видами долгов чрезвычайно сильная. Трактаты по дхарме объясняют обязательство сына платить долги

Игра слов: обозначение женщины —jâyà, глагол jâyate, «он рождается».

61См. аргументы в пользу перевода «аннулировать» у Гельднера (1951) к PC VIII 47,

17.Колебания у Рену (EVP VII: 95). В этой строфе речь идет об избавлении от долга как об избавлении от дурного сна, который сбрасывают на Аптью. Один Аптья утраи­ вается в ШБ: в мифе, изложенном в ШБ I 2, 3, 1-5, рассказывается, как Индра сбрасы­ вает на одного из Аптьев, Триту, грех убийства Вишварупы; Трита, в свою очередь, избавляется от этот греха, перенеся его на человека, совершающего жертвоприношение без уплаты дакишны. Ср.: Дюмезиль 1956: 37. Если авторы ведийского гимна уже зна­ ли миф из ШБ, сброс кошмара на Аптью, возможно, не просто аннулирование, а транс­ фер, который на этом не останавливается.

62Ср.: «Нарада-смрити» (IV 6 и 9). См.: Кане III: 416 и ел.

158 Теология долга в брахманизме

основывается на идее, что исполняемый им ритуал дает ему право по­ требовать у богов уплаты долга68.

Можно ли представить себе нейтральное состояние, в котором че­ ловек не был бы ни должником, ни заимодавцем, а действительно сво­ бодным от всей системы долгов? Таково, очевидно, положение чело­ века, который достиг абсолютного освобождения {мокша) и который, пребывая в высшем брахмане, не стремится ни к перерождению, ни даже к бесконечному наслаждению высшим счастьем сварги. Мир Абсолюта — это мир отсутствия долга. Чтобы описать местопребыва­ ние «высшего брахмана», param brahma, «Брахма-упанишада» говорит нам: «Здесь не царят ни боги, ни риши, ни Отцы» 9. Уже в настоящей жизни человек (в ортодоксальном брахманизме фактически только дваждырожденный) может готовиться к миру без должников и заимодавцев и жить, предвосхищая его. Для этого ему необходимо войти в состоя­ ние «отшельника». Отказаться от социальной жизни, прекратить совер­ шение ритуалов (переводя их во внутренний план), стать автономным с помощью аскезы — перед человеком, желающим выйти из круга долгов, эту перспективу открывает теория ашрам. Однако трактаты по дхарме, в которых объясняются четыре стадии жизни, настойчиво утверждают, что на путь санньясина может встать лишь тот, кто уже расплатился со своими «ведийскими» долгами. Так, среди многих дру­ гих примеров читаем у Ману: «Как только он расплатился с тремя долгами, он, [дваждырожденный], может устремить свой разум к осво­ бождению. Но тот, кто ищет освобождения, не расплатившись, устрем­ ляется в бездну»70. «Дваждырожденный, который ищет освобожде­ ния, не изучив Веду, не родив сына, не совершив жертвоприноше­ ний, устремляется к падению»71. Настоящий человек — это тот, кто признает себя долгом и стремится сделать все необходимое, чтобы рас-

PC VIII 32,16, возможно, дает нам формулу такого переворачивания отношения должник-заимодавец: «У жрецов-брахманов, выжавших сому без опоздания, теперь нет больше долга (rnâ). Сома не была выпита без компенсации (aprata)», что Гельднер (1951: 344) объясняет следующим образом: жрецы заплатили свой долг Индре. Он дол­ жен ответить им тем же, т.е. он, в свою очередь, становится их должником.

О вере и долге и особенно о ведийской шраддхе см.: Бенвенист 1969:1, 171-179. Должник в этом мире, человек, если он расплачивается со своим долгом еще при

жизни, может снова взять в долг, но уже в ином мире. Если нам ясно, в чем состоит его долг, то ничто не говорит нам о том, повторим еще раз, что лежит в основе требований богов, риши и Отцов. Фактически мысль брахманистов направлена в обратную сторо­ ну: я совершаю жертвоприношение — это значит, что я являюсь должником богов.

69«Брахма-упанишада» (3); «Санньяса-упанишада» (Madras: Adyar, 1966, p. 184). Об этом тексте ср.: Шпрокхофф 1976: 110-115.

70Ману VI 35.

71Ману VI 37.