Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005
.pdfСписок трудов Шарля Маламуда |
29 |
Article «mir». — Vocabulaire européen des philosophies, dictionnaire des intraduisibles. Barbara Cassin (sous la direction de). P.: Le Seuil, Le Robert, p. 803808.
Article «Devenir Père, devenir offrande, acquérir un corps d'ancêtre dans l'Inde védique et hindoue». — La mort et l'immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances. Frédéric Lenoir et Jean-Philippe de Tonnac (sous la direction de). P.: Bayard, p. 759-768.
A Note on abhaka (Taittirïya-Aranyaka I). — The Vedas, Texts, Language & Ritual. Proceedings of the Third International Vedic Workshop, Leyden 2002. Ed. by A. Griffiths & J.E.M. Hoube. Groningen, Egbert Forsten.
2005
La danza délie piètre. Milan: Adelphi.
Féminité de la parole. Études sur l'Inde ancienne. P.: Albin Michel.
Trente trois dieux et encore Qui? — Penser/rêver. 7. Printemps 2005, p. 177-186.
La Lance des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l'Inde ancienne. P.: Éd. du Seuil.
Предисловие
Эта книга объединяет пятнадцать эссе, созданных с 1968 по 1987 г. Одни из них были опубликованы в периодических изданиях и в спе циализированных коллективных трудах по индологии, другие — в жур налах и изданиях, предназначенных для широкой публики. Различие между этими группами эссе не относится к их предмету или стилю изложения. Просто эссе более «индологические» по своему характеру содержат цитаты на санскрите и примечания, в то время как в эссе общего характера я ограничился основными сведениями и лишь теми примечаниями, которые помогут ориентироваться читателям, мало зна комым с Индией. Во всех случаях я стремился к тому, чтобы предмет моего исследования был подлинно индийским (т.е. соответствовал проблемам или темам, отчетливо сформулированным в индийских текстах), но в то же время всегда оставался доступным антропологам и историкам, не являющимся специалистами по Индии.
Все эти исследования посвящены одному предмету: Индии — той Индии, с которой нас знакомят санскритские тексты; чаще всего, хотя и не исключительно, я опираюсь на ведийские тексты (гимны и трак таты по жертвоприношению), которые, как известно, составляют часть древнейшей индийской литературы. Вместе с тем я буду показывать, как в свете этих древних текстов можно объяснить некоторые аспекты социальной и религиозной жизни той части сегодняшней Индии, ко торая живет в соответствии со своими древними традициями.
Название этого сборника, повторяющее название самого большого эссе,— это мой перевод санскритского термина lokapakti, «выпечка мира» — буквальный перевод, который я считаю единственно пра вильным. По моему мнению, это выражение подводит итог всем тем преобразованиям, которые ритуальная практика и особенно жертвопри ношение осуществляет в вовлеченных в эту деятельность людях и в ми ре вокруг них. Метафора опирается на тот факт, что реальное приго товление пищи на огне есть ритуал. Я же изучаю способ, которым прокладывают обратный путь и приходят к идее, что ритуал и есть выпечка или варка. Используя выражение локапакти в качестве за главия всей работы, я хотел показать, что все эссе, ее составляющие, непосредственно или опосредованно относятся к этой «варке» или
Предисловие 31
«выпечке». Сосредоточиться на метафорах, связанных с жертвопри ношением, меня побудило то, что в брахманистской Индии жертво приношение, видимо, само служило объяснительной схемой (опираю щейся на объяснение по причине или по аналогии) порядка мира, дея тельности и замыслов людей.
Подзаголовок «Ритуал и мысль» — это прежде всего дань призна тельности Жан-Пьеру Вернану (Jean-Pierre Vernant) и его книге «Миф
имысль у греков» (Mythe et pensée chez les Grecs). Если быть точным, с мыслью я здесь сближаю не миф, а ритуал. Правда, термины «ритуал»
и«мысль» сами по себе противоречат друг другу. Разве мыслить не значит освобождаться от того, что следует шаблону, повторяется, определяется заранее, т.е. от черт, характерных прежде всего для ри туала? Несомненно, что для индийской культуры это так же справед ливо, как и для любой другой. И разве сам Вернан не упрекал некото рых историков религии, особенно историков греческой религии, в том, что они интересовались лишь формами культа и пренебрегали ми фами? В таком отношении к немонотеистическим религиям он ви дел следствие «антиинтеллектуалистского предубеждения», которое побуждало этих историков стирать «различия и оппозиции, отличаю щие богов пантеона друг от друга» и уничтожать «тем самым вся кую реальную дистанцию между формами политеизма греческого ти
па и христианским монотеизмом, который отныне стал служить мо делью»1.
Случилось так, что в Индии очень рано развилась обширная и глу бокая рефлексия ритуала и именно в отношении ритуала индийский ум начал упражняться в рассуждениях о «различиях и оппозициях» (одновременно с этим он занялся различиями и оппозициями, на кото рых основана грамматика). В разъяснениях брахманистов относитель но богов прежде всего выражено явное стремление показать, как они могут быть равноценными друг другу, взаимозаменимыми, как одни охватывают других и как обретают значимость лишь при взаимном влиянии — в зависимости от обстоятельств, т.е. в конечном счете в за висимости от того, чего требуют ситуации, складывающиеся в связи с конкретными ритуалами. За весьма важным исключением Индры, боги обладают скорее атрибутами, чем биографиями. Мифы, от кото рых можно было бы ожидать каких-то связных рассказов, способных образовать каркас их личности, упоминаются отрывочно и уклончиво: в ведийских гимнах это объясняется законом жанра, использующе го аллюзию или загадку; в текстах брахман — тем, что именно это
1 Вернан 1987: 85 и ел.
32 Предисловие
и хотят показать данные трактаты, а именно что стабильность божест венных персонажей зависит от ритуалов, связанных с ними и состав ляющих область их компетенции.
Существует ли брахманистский пантеон в собственном смысле сло ва? Да, существует в том смысле, что богов несомненно много, и каж дый из них рассматривается в рамках отношений с другими. Но этот пантеон не обладает внушающими доверие семейными связями, кото рые придает греческому пантеону антропоморфизм его богов: объеди ненные между собой отношениями родства и союзничества греческие боги достаточно индивидуализированы, чтобы составить некое сооб щество; их личные истории согласованы друг с другом и в своей сово купности образуют общую историю богов, хотя время богов по своей структуре отличается от времени людей. Боги брахманизма неопреде ленны по числу, точнее, их число зависит от точки зрения. У них нет собственной генеалогии, и их идентичность слишком неустойчива, что бы составить часть какой-либо определенной системы родства. Мифы, посвященные отдельным богам, окутаны порослью квазимифов — рас сказов и историй, объясняющих происхождение имен этих богов или же показывающих, каким образом та или иная группа богов обрела статус, превративший их в получателей определенного приношения. Поспешу уточнить, что такое положение вещей относится только к брахманизму в строгом смысле слова, т.е. к религии, о которой мы узнаем из брахман. В эпосе, пуранах, текстах сектантского индуизма боги обладают значительно более классическим мифологическим ха рактером; однако даже в длинных повествованиях, героями которых они являются, различия и противоположности между образующими пантеон индивидуальными богами второстепенны по отношению к раз мышлениям о разных аспектах и уровнях реальности единой божест венной силы.
В противоположность этому в индийских текстах о ритуалах — а их число и разнообразие поразительны — явственно заметно намере ние ввести некий единый порядок в массу действий, предписываемых к выполнению, материалов, подлежащих манипуляции, и слов, кото рые необходимо произнести. Самые лаконичные из них — кальпасутры — добавляют к своим спискам предписаний определения и ме таправила и устанавливают критерии классификации. Другие тексты — брахманы — развивают размышления менее дидактического и более однородного характера, но при этом порождают вопросы: из чего со стоит ритуал? каковы составляющие его единицы? Разрабатывая спо собы понимания цепочки последовательных ритуальных действий, ведийские авторы и ритуалистические школы, которые их комменти-
Предисловие |
33 |
ровали, приходят не только к формулировке общих парадигм, |
но |
и к выделению семантических категорий непрерывного и прерывного, повторения и различия, «главного» и «остатка», подверженного гибе ли и неизменного, немедленного и отложенного, полного и пустого, подразумеваемого и развернутого — универсальных категорий, специ фичность которых в Индии состояла в том, что их применяли к ри туальному действию. В Индии философы задавались вопросом о линг вистических предпосылках и метафизическом значении того «необхо димо», типичной формой которого и была ритуальная обязанность. Точно так же стремление понять, что происходит в процессе жертво приношения, побуждало ведийских авторов к исследованию природы богов, которым предназначено подношение, их языка, их тел и поли тических связей, объединяющих их в битве против асуров, — напо добие того, как объединяются люди для совместного совершения ри туала. О богах говорят в продолжение и для иллюстрации того, что следует сказать об обрядах, а сам обряд как бы «секретирует» собст венную мифологию: жертвоприношение и разные составляющие его элементы персонифицируются, становятся героями рассказов, также имеющих форму мифа.
Примечательно, но при этом нисколько не удивительно то, что в Индии именно по отношению к ритуалу формируется и классическая оппозиция жизни активной, деятельной и жизни созерцательной, ко торая частично перекрывается оппозицией между деревней и городом: активная жизнь — это выполнение ритуалов; созерцательная жизнь — отрешенность от них или перенесение их во внутренний план таким образом, что они перестают быть реальными действиями.
Наконец, именно на языке обрядов Веда дает свое определение че ловека (сравним его с определением Аристотеля: «политическое жи вотное»): «Из всех животных, способных быть ритуальными жертвами, человек — единственный, кто способен также совершать жертвоприно шения». Фраза богата своей неоднозначностью: очевидно, что только человеческий род может принять на себя обе эти роли. Конкрет ный человек — либо ту, либо другую, если только он не превратит свое жертвоприношение в самоубийство, что, разумеется, не является нор мой. Тем не менее, если мы хотим постичь всю глубину этого опреде ления человека, следует вспомнить, что даже если выполняемое им ри туальное действие относится к внешнему предмету, всегда есть момент, когда, согласно брахманистской доктрине, сам жертвующий делается жертвой. В этой фразе и в игре между самообращенностью и отноше нием к другому, которую она подразумевает, заключена определенная антропология: в моих исследованиях я пытаюсь ее объяснить.
2 - 2060
34 Предисловие
Эссе, собранные здесь, подверглись изменению в нескольких аспек тах. Я прежде всего пытался придать им более единообразный вид
идля этого унифицировал транскрипцию санскритских терминов и со кращений. Библиографические ссылки также строятся в принципе по единой модели: имя автора, дата публикации книги или статьи, стра ница. Исключение из этого правила составляют ссылки на «Историю Дхармашастры» П.В. Кане, в которой нет упоминания года издания, зато есть номер тома; то же самое относится к 17-томным «Ведийским
ипаниниевским исследованиям» Луи Рену.
Кроме того, я внес некоторые стилистические изменения и со кратил число повторов, хотя и не стремился избежать их полностью. Наконец, я попытался придать большую ясность заключениям к эссе «Продырявленный кирпич» и «Наизусть». Добавил к эссе «Деревня и лес» несколько иллюстративных абзацев, извлеченных из друго го эссе, озаглавленного «К артикуляции природы и искусственности: ритуал», опубликованного в журнале «Le Genre humain» (12 апреля 1985 г., с. 233-246).
Шарль Маламуд
К русскому переводу
Для меня честь и огромная радость видеть русский перевод моей книги «Испечь мир». Я чувствую, что тем самым мне оказывают гостеприимство как русские коллеги-индологи, мои современники, так
исама русская речь. Она для меня не чужая, но вместе с тем и не близкая. С юности она представлялась желанной целью, прекрасной заморской принцессой. И вот сегодня неожиданный подарок: я читаю русский текст, который исходит от меня, который я признаю всецело своим и который тем не менее я не смог бы никогда создать сам. Этим результатом я обязан работе Виктории Лысенко: ее знанию француз ского языка, великодушному предисловию, эрудиции и проницатель ности философа, отданным изучению индийской мысли, ее искусст ву синтеза, дидактическому мастерству и, если угодно, ее интуиции
исимпатии. Требовались, разумеется, все эти составляющие, чтобы сделать приемлемой или по крайней мере доступной эту гибридную
иподчас озадачивающую книгу, неизменно колеблющуюся между разными дисциплинами, составляющими науки о человеке; эту работу антрополога, постоянно исследующего слова и чувствующего себя вправе формулировать собственные идеи лишь в том случае, если они непрерывно, каждое мгновение опираются на тексты.
Если мне позволено высказаться относительно этих столь близких мне страниц, то не могу не отметить, что Виктория Лысенко прекрас но справилась со своей задачей, и я выражаю ей сердечную призна тельность. Благодаря ее посредничеству я могу представить русскому читателю себя и свой проект фразой, составляющей название рассказа Всеволода Иванова: «Мы едем в Индию».
Шарль Маламуд
1
НАБЛЮДЕНИЯ НАД ПОНЯТИЕМ «ОСТАТОК» В БРАХМАНИЗМЕ*
Известно, что во множестве правил Смрити систематически форми руется брезгливое отношение к остаткам пищи. Эта брезгливость является одним из способов выражения крайней осмотрительности, с которой в Индии относятся ко всему, что связано с пищей: она (ее ингредиенты, приготовление, правила обмена и потребления), превоз носимая в поэзии и в ведийских спекуляциях как таковая, нагружена столь мощной и столь сложной социальной и религиозной символи кой, что применительно к ней предосторожностей никогда не может быть слишком много. Продукт питания является одним из главных средств проникновения осквернения, и именно в тот момент, когда мы едим, мы максимально подвержены угрозе нечистоты. Точнее, именно в пищевом продукте с наибольшей очевидностью проявляется оппози ция чистого и нечистого и вследствие этого концентрируются иерар хические различия, принципом которых эта оппозиция является1.
Состоя чаще всего из органических веществ, способных портиться по самой своей природе, продукты питания, кроме этого, могут также испортиться в результате контакта с другими органическими вещест вами, живыми телами или тем, что составляет их часть, из них выде ляется: кровью, спермой, слюной, экскрементами, мочой, ногтями, волосами, чешуйками кожи и т.п.
Такова опасность, угрожающая всем видам пищевых продуктов. Но прежде всего, разумеется, остаткам пищи. Эти остатки не просто остатки чего-то, они еще и остатки кого-то — тем более нечистые, что личность, которой пища предназначалась и которая могла ее касать ся, является объектом презрения. К тому же по отношению к пи ще, приготовленной на огне, проявляется большая озабоченность, чем по отношению к сырой, поскольку первая предполагает вопрос: кто
* В этом исследовании развиваются положения доклада, сделанного в 1970 г. в Прак тической школе высших исследований в рамках семинара Мадлен Биардо, которой я выражаю благодарность за гостеприимство, поддержку и ценные замечания.
1 Ср.: Дюмон 1966: 63 и ел., 168 и ел.
Наблюдения над понятием «остаток» в брахманизме |
Ъ1 |
ее готовил? Общее неодобрение по отношению к остаткам, усугуб ляется вопросом: кто это ел? Этот подлинно социальный критерий следует присовокупить к другому критерию, который касается степе ни близости между пищевым элементом и телом, носителем осквер нения.
Но что примечательно, так это факт, что остатки, невзирая ни на какие соображения, осквернены уже тем, что они остатки.
Остатки трапезы — это излюбленная пища человека, в котором пре обладает тамас, сказано в «Бхагавадгите»2. Молитва из «Тайттирияараньяки» (Х23), воспроизведенная Баудхаяной (БаудхДхС II 8, 11), ставит на одну ступень поедание остатков и самые тяжкие нарушения кодекса питания: «Да очистят меня воды от [грехов, которые я совер шил, поедая] остатки, запрещенную пищу, от всех моих дурных поступ ков и от того, что я принял дары от дурных людей»3. И Яджнявалкья на одном дыхании (Ядж I 33) запрещает ученику брахмана (брахмачарину) «мед, мясо, мази для втирания, остатки, пищевые продукты, которые „свернулись", женщин, насилие по отношению к живым су ществам, [запрещает] смотреть на солнце, ложь, злословие...»4. Чело века, удерживаемого в качестве заложника (âhita), не следует застав лять убирать остатки, также как и трупы, мочу, испражнения, сказано в «Артхашастре» (III 13, 9)5. Вместе с тем определить, что такое оста ток, не так легко: ученик брахмана при получении милостыни в виде пищи не должен отвергать ее только на том основании, что (по ее ви ду) он заключил, что это остатки; он может сделать это лишь в случае, когда сам присутствовал при действии, которое таким образом испор тило трапезу; он может опереться и на достоверное свидетельство (АпДхС I 3, 27)6. Этот же текст напоминает нам, что не следует по носить ведийское происхождение своего соседа (АпДхС II 5, 13)7; на пример, как отмечено в комментарии Харадатты, неверно утверждать,
BxrXVIIlO: yâtayâmam gatarasam pûti paryusitam ca yat / ucchistam api câmedhyam bhojanam tâmasapriyam, «Пища гнилая, потерявшая вкус, дурно пахнущая, прогорклая, объедки, не подходящая для жертвоприношения, — вот пища, которая нравится тамасическим созданиям».
3yad ucchistam abhojyam yad va duscaritam mama / sarvam punantu mâm âpo 'satam ca pratigrahanam.
4madhumâmsânjanocchistasuktastrïprânihimsanam / bhâskarâlokanâslïlaparivâdâdi varjayet. «Митакшара» уточняет, что запрещено смотреть на солнце в момент его вос хода и в момент его захода.
5pretavinmûtrocchistagrahanam âhitasya...
6nânumânena bhaiksam ucchistam drstasrutâbhyâm tu.
7vidyayâ ca vidyânàm (parïvadâkrosân varjayet). Комментарий: taittirïyakam ucchistasâkhâ. (О том, как была «испущена» ЯВ см. ВишнуП III 5, 1 и ел.)
38 Наблюдения над понятием «остаток» в брахманизме
что Тайттирия Веда является остатком, под тем предлогом, что Черная Яджурведа, согласно легенде, была изрыгнута Яджнявалкьей.
Нечисто не только поедание остатков,, но и само прикосновение к ним. Когда можно сказать о том или ином брахмане, что он физиче ски чист и готов приступить к выполнению ритуала (prayata)? Соглас но Апастамбе, тогда, когда, помочившись и испражнившись, он очи стился от следов мочи и испражнений так же, как от следов пищи, пи щевых остатков, спермы, когда он помыл ноги и выпил глоток воды8. Надлежит избавиться от остатков, равно как и от мочи и от воды, по служившей для мытья ног, выбросив все это вдали от места своего пребывания9. Апастамба уточняет, что, поев, ученик брахмана должен сам очистить свою тарелку и не оставлять на ней никаких остатков: если он не может съесть все, то должен закопать остатки в землю, или бросить в воду, или же положить в горшок и поставить на землю около ария (не прошедшего инициацию) или шудры, обслуживаю щего его учителя (АпДхС I 3, 36-41 )10. {Шудра позаботится о том, чтобы они исчезли, но это не значит, что он съест их сам, если верить Ману (II 56), который запрещает брахману отдавать остатки своей пищи кому-либо11: никому, даже шудре, уточняет Куллука ad loc12.)
8АпДхС 115,23: mûtram krtvâ purïsam va mûtrapurïsalepân annalepân ucchistalepân retasas ca ye lepas tan praksàlya pàdau câcamya prayato bhavati (ср. также Ману V 138).
9Manu IV 151: dûrad âvasathân mûtram durât pâdâvasecanam / ucchistânnanisekam ca dûrad eva samâcaret.
10 36: bhuktvâ svayam amatram praksâlayïta; 37: na cocchistam kuryât; 38: asaktau bhûmau nikhanet; 39: apsu va pravesayet; 40: âryâya va paryavadadhyât (коммент.: âryas
traivarnikas tasmâ anupanïtâya... sarvam ekasmin pâtre 'vadhâya tatsamïpe bhûmau sthâpayet); 41: antardhine va sûdrâya.
11nocchistam kasya cid dadyât.
12anena sâmânyanisedhena sûdrasyâpi ucchistadânanisedhe siddhe... Тем не менее не все тут ясно. Возможно, что запрет имеет в виду шудр, которые никак не зависят от того, кто ел пищу. Таково толкование, которое Харадатта дает отрывку АпДхС I 31,22: nâbrâhmanâyocchistam prayacchet, «нельзя давать остатки небрахману». По его словам, это относится к независимым (anâsrita) шудрам. Что же касается шудр, которые зави сят (âsrita) от едока, то ему разрешено отдавать им остатки своей пищи, но при условии, если он их максимально осквернит, добавив к ним застрявшие в зубах и выковыренные оттуда ногтями кусочки пищи — АпДхС131,22: yadi prayacched dantân skuptvâ tasminn âdhâya prayacchet. Харадатта добавляет: nakhena («ногтями»). (Аналогичное рассуждение можно найти у Куллуки в отношении МануХ 125.) По этому вопросу
см. краткие и достаточно путаные указания Кане (II: 769). Едок, похоже, разрывает ся между опасением осквернить себя и страхом создать опасную близость между со бой и особой, которой он даст съесть остатки своей пищи. Можно ли усмотреть в этом отзвук ведийской идеи, согласно которой враг обретет силу над вами, если съест остатки вашей пищи? Ср.: Каланд 1900: 164, процитировано в: Минар 1949-1956: I, § 226Ь.