Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

и/или политической деятельности, богатство и власть. Вместе с тем мы видели, что самым общим значением слова «артха» является «цель». Именно в этом значении все пурушартхи суть артхи50. Таково первоначальное значение этого слова в ведийском санскрите, как по­ казывает Луи Рену: «Артха, цель (прежде всего пути, во вторую оче­ редь— любой деятельности)»51. Именно по отношению к артхе, по­ нятой таким образом, Джаймини определяет и дхарму: «Дхарма — это благо, которое должно полагать как цель (артха) и отличительным признаком которого является то, что на него указывает ведийское предписание»52. Стало быть, Дхарма есть часть возможных артх.

Что же до Камы, то после трудов Мадлен Биардо и ее исследования того, что она называет антропологией желания, нет необходимости возвращаться к теме вездесущности желания53. В узком смысле, т.е. в пределах терминологии Целей человека, Кама — это желание чувст­ венных удовольствий, а точнее, сексуального наслаждения. Но в ши­ роком смысле Кама — это самые разные желания и даже сама способ­ ность чего-то желать: невозможно сделать усилие, чтобы достичь ка­ кой-то цели, не будучи в той или иной степени вдохновленным же­ ланием. Это то, из чего человек состоит54. Брахманистская доктрина жертвоприношения сумела превратить этот неизбежный элемент дей­ ствия в необходимый, вменяя в обязанность тому, кто предпринимает совершение ритуала, желать его плода. Достаточно сослаться на не­ сколько текстов, играющих на этом двойном смысле и приписываю­ щих пурушартхе, которой является Кама, все семантическое поле «желания», так чтобы Кама, в свою очередь, стала и элементом цело­ го, и всеохватывающей инстанцией этого целого. Так, в комментарии «Джаямангала» к «Кама-сутре» можно прочитать: «Хвала дхарме, артхе и коме; хвала каме, [которая есть желание] этих [пурушартх]; хвала каме, [которая есть желание] триварги и мокши»5 . Трактаты о Дхарме провозглашают в форме парадокса или проблемы ту же истину: «Нехорошо поддаваться желанию (желание, о котором Здесь идет речь, это желание наслаждения, кама), и тем не менее в этом ми­ ре отсутствия желания не существует. Ибо изучение Веды есть плод

В ведийском языке артхин (arthin) значит «тот, кто хлопочет ради цели». Любо­ пытно, что в PC VIII 79, 5 нанимают «хлопотливых» жрецов (артхинов), чтобы они получили подарок от дарителя, и желают им избежать желания (кама), свойственного слишком алчному человеку.

51EVP X: 61; ср. также EVP XVI: 81.

52«Пурва-миманса-сутра» (11, 2).

53Биардо 1972: 96 и ел.

54Ср. ШБ XIV 7, 2, 7: kâmamâya evayâm pûrusah.

55«Джаямангала» Яшодхары — самый древний комментарий к «Кама-сутре».

180 Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека

желания, и также все действия, предписанные Ведой» . И еще энер­ гичнее: «Никогда в этом мире не было известно действие, совершен­ ное человеком без желания. Ведь все, что делается, [делается под влиянием] желания» . Таким образом, Кама есть источник, условие воз­ можности всей Триварги и особенно Дхармы.

Право, которым наделяют себя авторы, соскользнуть с одного се­ мантического уровня на другой объясняет чрезвычайное идеологиче­ ское плодородие темы Целей человека. И без сомнения, им не чужда техника, состоящая в использовании Целей человека для бесконечного усложнения анализа. Каждый член Триварги, в свою очередь понятый в широком смысле, может рассматриваться как охватывающий все це­ лое (включая и Мокшу); но и какую-то отдельную Цель, взятую в узком смысле, можно использовать в качестве отправной точки и по­ делить ее на подвиды в соответствии с категориями Триварги. Так, Ватсьяяна в «Кама-сутре» после экспозиции общей системы Целей че­ ловека и пояснений насчет места, занимаемого в ней желанием чувст­ венного удовольствия, рассуждает о выгоде богатства (т.е. об Артхе Apmxul), выгоде религиозной заслуги (Артхе Дхармы) и выгоде удо­ вольствия (Артхе Камы)5*. Другую иллюстрацию того же самого про­ цесса дает Каутилья в «Артхашастре», но шаги, предпринятые в этом направлении, отличаются меньшей отчетливостью, меньшей система­ тичностью, а также меньшей искусственностью. Предметом этой книги является Артха; но среди мер, всецело определяемых соображениями Выгоды, которые должен принять царь, есть и выбор министров с по­ мощью серии испытаний. Победителями из них выходят те, кто дока­

мина. В том же тексте приводится типология виджаинов (vijayin), про­ тивников-завоевателей: среди угрожающих ему врагов царю следует различать дхармавиджаинов, соблюдающих законы войны и довольст­ вующихся политическим подчинением своего неудачливого противни­ ка; лобхавиджаинов, алчных завоевателей, захватывающих земли и бо­ гатства; наконец, асуравиджаинов, асурических захватчиков, желающих заполучить не только земли и богатства, но и сыновей, жен, а также са­ му жизнь тех, над кем они одержали победу60. В этой классификации четко обозначена одна лишь Дхарма, однако очевидно, что именно

56Ману II 2.

57Ману И 4.

58«Кама-сутра» (VI 6, 5).

59АШ1 10,16.

60АШХИ 1,10-16.

Артха является определяющей чертой лобхавиджаина, а Кама— специ­ фической характеристикой асуравиджаина. Но, повторим, виджаин — это по определению человек Артхи.

Самую разработанную и самую смелую конструкцию, произведен­ ную по этой технологии фрагментации каждой части в соответствии с категориями, на которые делят целое, можно обнаружить в поэтиче­ ском трактате Бходжи6 . Термином гирингара (srngâra) Бходжа обозна­ чает настрой человека на получение удовольствий и выгоды, на вына­ шивание проектов и планов. Этот термин, чьи синонимы (в его тер­ минологии) аханкара («делатель Я», самодовольство.—Примеч. пер.), абхимана (самомнение. — Примеч. пер.), заимствован у основателя поэтической науки Бхараты. У него гирингара — это одна из рас, точнее, первая по счету в списке восьми или девяти рас62, в котором перечис­ лены типы эстетических эмоций, порождаемых представлением на сце­ не или упоминанием в поэзии основных чувств человека (sthâyibhâva);

раса гирингара — это вкус желания, а в разговорном языке гирингара — одно из многочисленных обозначений любовной страсти. Бходжа, в свою очередь, придает этому слову гораздо более широкое и отвлечен­ ное значение и вместо того, чтобы сделать его первым термином в пе­ речне рас, поднимает это понятие на высоту абстрактного объяснитель­ ного и классифицирующего принципа: придает ему статус темы, по отношению к которой все остальные чувства являются лишь вариация­ ми. Эта единая гирингара распадается на четыре разновидности в соот­ ветствии с Целями человека: имеется гирингара, окрашенная Дхармой

(дхарма-шрингара), Артхой {армха-шрингара) и т.д. Согласно Рагхавану, под этими шрингарами «следует понимать сами действия человека, направленные на эти четыре Цели: дхарма-иччха (желание дхармы), артха-иччха (желание артхи), кама-иччха (желание камы) и мокгиаиччха (желание мокши), или мумукша (mumuksâ); в этой схеме то, что обычно называют гирингара, а именно любовь между мужчиной и жен­ щиной, раса, пробужденная сладострастием, является третьей гирингарой, т.е. кама-шрингарой»63. Учитывая, что иччха, субститут камы

61 Ср.: Рагхаван 1978: 444, 461 и ел.

62 Бхарата. Натьяшастра (XVIII). О числе рас у Бхараты ср.: Рагхаван 1975: 17 и ел. и Ньоли 1968:71.

63 Рагхаван 1978: 461 и ел. Автор упорно подчеркивает (с. 458) необходимость про­ водить различие между двумя уровнями шрингары и считает ошибкой видеть шрингару, являющуюся одной из восьми или девяти «обычных» рас в фундаментальной шрингаре. (Тем не менее есть все основания предполагать, что Бходжа намеренно использует один и тот же термин: не в том ли идея, что любое желание является в каком-то смысле любовным и устремленным к плотским утехам, рати (rati) ?) Весьма характерным обра­ зом Рагхаван вместо того, чтобы выявить логическую иерархию, которая объяснила бы

182Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека

вкомментарии Рагхавана, означает «желание» (в широком смысле), из повторения Бходжи выявляется следующее: то, что мы называем лю­ бовью или желанием, есть, фактически в качестве Цели человека, лю­ бовь любви или желание желания. И это еще не все. Эта кама-шрингара, «любовь, окрашенная любовью» (кама-кама или кама-иччха), может,

всвою очередь, разветвиться так, что мы получим четыре разновидно­ сти кама-камы, каждая из которых характеризуется стоящим в нача­ ле признаком одной из четырех Целей человека, обозначающим особую окраску этой любви любви: дхарма-кама-шрингара (= дхарма-кама- кама) есть «утонченная любовь грихастхи экапатнивраты (grhasthaekapatnïvrata, домохозяина, принявшего обет иметь лишь одну супру­

гу)». Артха-кама-шрингара есть любовь, основанная на соображениях выгоды, как брак Удаяны64 и Падмавати, когда любовь, которую испы­ тывают к собственной или чужой жене, объясняется богатством женщи­ ны и т.п. Мокша-кама-шрингара представляет высший аспект дхарма- кама-шрингары: домохозяин вместе со своей пативратой (pativratâ, пре­ данная жена) занимаются самосовершенствованием ради освобождения. Что же до кама-кама-шрингары, или кама-кама-камы, являющейся «раз­ новидностью комы, или кама-шрингары, то это любовь героя-любовни­ ка, например Удаяны, или любовь распутницы, например Агниварны». Можно проиллюстрировать этот процесс следующим образом:

Шрингара

(основополагающая раса, синоним комы)

отношения между двумя этими значениями (охватывающим и охватываемым, перво­ начальным смыслом и его производными), прибегает к ценностным суждениям: он предлагает назвать аханкара-шрингару (ahamkâra-srngâra), или основополагающую

расу, парамартха шрингарой (paramârtha srhgàra) — высшей шрингарой, тогда как

шрингара, соответствующая рати, должна была бы, по его мнению, называться низшей

шрингарой.

Удвоение камы появляется уже в ведийском тексте — ТА 1,31: «Мне, желающему желания (kâmakâmâya), пусть Вайшравана, властитель желаний (kârnesvara), дарует желания (kâmân)». Комментаторы объясняют, что «желание» означает здесь «объект желания» (kâmya).

64 Рагхаван 1978: 461 и ел. Царь Удаяна — герой драмы Харши «Ратнавали».

Чтобы список Целей человека мог появляться в каждом узле раз­ ветвления, с одной стороны, требуется и сила самого такого стерео­ типа, и авторитет места, которое он занимает в индийской культуре, а с другой — способность устойчивой иерархии ценностей сохранять­ ся в неприкосновенности при столкновении с механизмами релятиви­ зации, образующими пружину вращающейся иерархии, которую мы попытались здесь описать65.

Приложение

О соотношении между Целями человека, «классами» и стадиями жизни

В основе превосходства брахманов лежит тот факт, что их свадхарма совпадает с общей Дхармой. Их специальность, согласно коду, состоит в том, чтобы владеть ключами от кода; они следят за всей совокуп­ ностью свадхарм и обладают правом судить о том, соблюдается ли та или иная свадхарма. Эта особая близость брахманов к Дхарме66 свя­ зана с тем, что лишь они способны наставлять ведийским текстам, высшему источнику Дхармы; они также единственные, кто уполномо­ чен совершать священные действия в ходе торжественных шраута- ритуалов: их действенное присутствие, их непосредственное влияние необходимы для самой существенной части Дхармы — для жертво­ приношения.

Если попытаться продолжить установление соответствий между Целями жизни человека и «классами», можно констатировать, что, по­ добно брахманам, но несколько иным способом, кшатрии тоже имеют дело с общей Дхармой (а не только с их специальной свадхармой. Или скорее: их свадхарма включает и наблюдение за общей Дхармой). Царь (который обычно, т.е. вследствие Дхармы, является кшатрием) может влиять на систему дхармических норм с тем, чтобы их изменять, не больше, чем брахман67. Но так же как долг и привилегия брахма-

Мокша остается не затронутой этой игрой: неспособная сделаться всеохваты­ вающей инстанцией, она оказывается неспособной и к делению на подвиды, и к нюан­ сировке. Она и в самом деле некое ни к чему не сводимое +1.

66Дюмон 1966: 331.

67 О сложном вопросе предела царской власти в принятии правовых решений и о точ­ ном смысле максимы, согласно которой вьявахара (судебная практика) в судебном процессе берет верх над дхармой (т.е. священными источниками), обычай, чаритра (caritra), — над вьявахарой и решение царя, раджашасана (râjasâsana), — над всем ра­ нее упомянутым, см.: Диррет 1968 (гл. VI. «Обычай и закон в древней Индии»).

нистского брака (которые Дюмезиль распределил на три группы, соот­ ветствующие трем индоевропейским функциям73) единственная, окрашеная Камой (чувственным влечением партнеров друг к другу и их сво­ бодным выбором), — это форма брака по обычаю гандхарвов, закреп­ ленная за кшатриями14 (см. схему 1).

Схема 1

Соотношение между Целями человека и стадиями жизни носит бо­ лее свободный характер. Учитывая, что вся Триварга вместе с иерар­ хией, в которой первое место приписывается Дхарме, подходит для первых трех стадий жизни, для каждого из четырех периодов возможно определить особую дозировку Целей человека. Если Мокша есть един­ ственное занятие саиньясинов, и только их одних, очевидно, что Кама и Артха практически запрещены ученику брахмана, который должен

73Дюмезиль 1979: 31^5. Ср.: Маламуд 1980: 443-450.

74В текстах, толкующих Цели человека, шудры, составлявшие четвертый «класс», лишь изредка принимались в расчет как таковые. Их собственный долг, заключавший­ ся в обслуживании дваждырожденных, видимо, отводил для них зону ниже артхи, экономической деятельности, обеспечивающей выживание, варта (vartta). В гимне «Ригведы», посвященном Ушас (PC 1 113), в перечне, который соответствует не пурушартхам классического брахманизма, а формам деятельности, характерным для «клас^ сов» (варн\ слово артха фигурирует в четвертой позиции. Такова, в сущности, удачная интерпретация шестой строфы этого гимна, предложенная Луи Рену: «„Один стремить­ ся к власти, другой — к славе, третий — к величию, четвертый — к занятиям своими делами...". Здесь, — комментирует Рену, — разрыв ясен... ksatra, sravas, mahïya-, на­ конец, artha — термины, возможно, выражающие... деление на классы, если предполо­ жить, что sravas относится к брахманам (хотя этот термин и находится во второй пози­ ции) и что mahïya-, редкое слово, выражает материальное величие, накопление богатств

иизлияние народных чувств... артха — „личные дела" (ср. артхины в PC I 48, 6); здесь это, вероятно, „скромная задача"» (EVP III: 20). Если же предположить, что sravas, ksatra и изобилие, обозначенное глаголом mahïya-, определяют соответственно цели брахманов, кшатриев и вайшьев, мы приходим к тому, что артха — это то, чем огра­ ничивается горизонт шудр, но не в качестве цели, а скорее в качестве «неквалифициро­ ванного труда», который необходимо завершить hic et nunc.

сосредоточиться на Дхарме. То же самое относится и к ванапрастхе, лесному отшельнику, с той лишь оговоркой, что эта третья стадия рас­ сматривается как преддверие четвертой. Значит, именно домохозяин, грихастха, должен научиться сочетать и уравновешивать три Цели Триварги, поскольку лишь на этой стадии дхармично, т.е. сообразно порядку, предаваться выгоде и желанию (см. схему 2).

Прекрасная статья Сыркина, которую мы упомянули выше (Сыркин 1967), является в высшей степени глубоким семиотическим исследова­ нием, в котором анализируется место Целей человека в совокупности представлений, образующих общую рамку древнеиндийской культуры (как буддийской и джайнской, так и индуистской). Сыркин приходит в итоге к установлению соответствий, что мы, в свою очередь, тоже пы­ таемся сделать, между списком Целей человека и другими канониче­ скими перечнями. Во многих пунктах устанавливаемые им соответствия представляются нам искусственными или спорными. Например, когда для ученика брахмана он делает Артху (Сыркин 1967: 152, табл. 2) за­ конной Целью, такой же, как Дхарма; или когда он оставляет Каму вне сферы домохозяина. Еще труднее понять, каким образом (Сыркин 1967:

161, табл. 4) Артха, и только одна Артха, может быть приведена в соот­ ветствие лишь со стадией ученика брахмана и как такое же исключи­ тельное отношение может быть установлено между Камой и стадией домохозяина. Нам представляется, что обе эти таблицы ошибочны и не­ совместимы друг с другом. Точно так же, как нам представляется, Сыркин ошибается, когда устанавливает соответствие между разными слоями текстов, составляющими ведийское Откровение, последователь­ ностью стадий жизни и списком Целей человека: непонятно, на чем основывается автор, когда связывает собрания гимнов (самхиты) со ста­ дией ученика брахмана и с Артхой, а теологические трактаты (брах­ маны) со стадией домохозяина и с Камой (именно так следует пони­ мать таблицу 4 (Сыркин 1967: 161); в тексте на с. 154, в котором кратко характеризуются разные ч^сти Откровения, связь между стадией учени­ ка брахмана и Артхой не упоминается). В действительности программа

обучения ученика брахмана включала как брахманы, так и самхиты. Взятые сами по себе, самхиты не смогли бы стать частью брахманистской системы и при этом прикрепиться к какому-то иному элементу Триварги, кроме Дхармы: в качестве текста, который следовало изучить, они, как и другие части Откровения, имели отношение к ученику брах­ мана; в качестве собрания текстов, предназначенных для рецитации в ритуалах, они составляли часть жертвоприношения и, стало быть, имели отношение к домохозяину; в обоих случаях речь шла о дхарми­ ческом долге.