Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005
.pdfИндийский подход к обольщению |
199 |
как небесные нимфы (апсары) соблазняли великих ригии (провидцев) древности. Схема этих рассказов всегда одинакова: боги обеспокоены неудержимым ростом могущества, которого ригии достигают благо даря своей аскезе: аскеза, которой они предаются, является жаром (тапасом), накапливающимся в них и позволяющим им все видеть, проходить сквозь любые препятствия и уничтожать все, что им забла горассудится. Боги видят в них не то чтобы врагов в собственном смысле слова, а скорее соперников, существ, которые, будучи удиви тельным образом сосредоточенны на себе, превращают мир и богов вместе с ним в нечто бесполезное, лишенное смысла31. Чтобы отвлечь ригии от их медитации и от их ужасающего воздержания, боги посы лают им апсар: эти прекрасные и чарующие нимфы, небесные прооб разы куртизанок, зарождают в них любовное желание и таким образом сбивают их с пути истинного32. Чаще всего эти легенды в форме, в ко торой они сохранились в великих эпических поэмах, рассказывают о том, что союз нимфы и аскета не удается: нимфе достаточно просто появиться перед аскетом, как у него, неспособного сдержать себя, начинается семяизвержение. Соблазнительница скрывается и посему для желания того, ради кого она явилась, она остается лишь иллюзией и обманом: она состоит лишь из утраты (семени и мощи), которую ему причинила. Крах тем не менее не мешает такой мимолетной встрече, ограниченной лишь зрительными впечатлениями, принести свои пло ды. Сперма ригии попадает на кусты роз, в ведро, на связку листьев, в горшок, в воду реки, в рот газели, на одну из дощечек, с помощью трения которых друг о друга добывают огонь. Во всех этих вместили щах развивается потомство одураченных аскетов: некоторые из героев «Махабхараты» родились именно таким способом33. По их именам можно догадаться, что кто-то из них символизирует ритуальную прак тику, другие — ведийское знание ; чтобы персонифицировать инсти туции, с помощью которых, согласно Веде, человек «создает мир», видимо, нужны существа, чье рождение было бы способом расстроить
Но не одни ригии беспокоят богов. Аскеза Шивы, образцового йогина, тоже вос принимается как опасность.
32Среди апсар в этом роде действий специализируется группа одиннадцати Вайдик. Ср.:Хопкинс1879: 159.
33См. ссылки: Хопкинс 1879: 161 и ел.; Мейер 1952: 280 и ел.
34Так, Дрона (чье имя означает «чан для сомы» и таким образом указывает на один из инструментов для жертвоприношения) рождается из спермы Бхарадваджи, которая изверглась при одном виде нимфы Гхритачи. Так же появилась и его дочь Шрутавати, «Та, что владеет ведийским знанием». Само имя Гхритачи можно истолковать как на мек на существенный ингредиент жертвоприношения. Оно фактически означает «Та, чье лицо обмазано очищенным маслом».
200 Индийский подход к обольщению
планы природы . (Разумеется, это размножение простым делением: преждевременное семяизвержение, за которым следует чудо рождения потомства исключительно отцом, свойственно мифическим рассказам
ине находит своего места в романе. После ночи, проведенной у курти занки, Маричи предстает перед нами удовлетворенным и вместе с тем пылким мужчиной. Ослепленный своим счастьем, он не думает ни о чем ином, как о его продолжении.)
Втекстах, на которые мы до сих пор ссылались (роман, тракта ты технического характера, эпос), обольщение рассматривается как чисто женское искусство. Разумеется, в «Кама-сутре» рекомендации относительно искусства любви даются и мужчинам, т.е. объясняется, как доставить удовольствие партнерше (и как привязать ее к себе). Но обольщение как план, намечающий последовательность маневров
иуловок (цель которых, скорее, заполучить другого, чем испытать
с ним совместное наслаждение) и, в более общем смысле, все подго товительные моменты, предшествующие спарше (sparsa)36, «прикос новению», — все это сфера активности женщины. Мужчине нет необ ходимости обольщать: он заставляет принять себя силой, подарка ми или же обаянием — неотразимым, непосредственным, молниенос ным.
Картина изменится, если мы обратимся к древнейшим текстам, имеющим совершенно другой характер, которые составляют то, что называют Ведой, «Знанием», или еще Шрути, «Откровением».
Это собрание содержит две совершенно разные части: с одной сто роны, сборники гимнов и молитв3 , самые древние из которых были
Систематический анализ символики жертвоприношения в «Махабхарате» (собы тия эпоса понимаются как моменты или аспекты жертвоприношения или серии жерт воприношений) см. в резюме лекционного курса, прочитанного Мадлен Биардо с 1968 по 1990 г. в Annuaire de l'École pratique des hautes études, V section.
36Тут уместно напомнить, что соображения относительно стратегии и тактики любовного завоевания есть лишь малая толика того, что Индия говорит нам о каме. Очарование зарождающейся любви, любовь с первого взгляда, сладостность объятий
игоречь разлуки являются весьма распространенными темами поэзии и пластических искусств. Божественное равенство любовников находит свое выражение в фигуре ардханаришвары, андрогине, составленном из Шивы и Парвати. И напротив, обольще ние не ограничено лишь областью любовных отношений: с помощью понятия майя, по крайней мере того, что появляется в доктрине, согласно которой эмпирический мир различий и отношений есть разновидность миража, создаваемого Абсолютом в своей игре (лила), Индия предлагает нам космическое обольщение. О майе см. особенно: Рену 1978: 132-140.
37Можно составить представление о них по антологии Рену (1956). (См. все гимны «Ригведы» в русском переводе Т.Я. Елизаренковой. — Примеч. пер.)
Индийский подход к обольщению |
201 |
составлены, несомненно, около XV в. до н.э.; с другой стороны, трак таты в прозе — брахманы38 (X-VI вв. до н.э.), наставления относитель но ритуалов, прерываемые спекулятивными размышлениями о симво лике этих ритуалов и мифическими рассказами39, предназначенными для объяснения их происхождения и значения. Несмотря на их беско нечное разнообразие, эти мифы брахман являются не чем иным, как каталогом возможных ответов на следующие два вопроса: как и поче му был введен тот или иной ритуал? как богам удалось овладеть им, поставить под свой контроль и заставить действовать в свою пользу? Следует принять во внимание, что, перед тем как стать получателями жертвоприношения, совершаемого людьми, боги смогли обеспечить свою власть над космосом лишь постольку, поскольку им самим уда лось найти правильный способ совершения ритуалов. Открытие или, скорее, овладение процедурами и ингредиентами жертвоприношения — такова одна из главных тем брахман.
Среди самых драгоценных жертвенных субстанций было растение, называемое сомой. В давние времена сома, которую страстно желали боги, попала в руки небесных музыкантов, гандхарвов. Чтобы заполу чить ее обратно, боги отправили к ним соблазнительницу, которая бы ла не кем иным, как Речью.
«Они сказали: „Гандхарвы любят женщин, пошлем же к ним Речь,
иона вернется к нам с Сомой". Они послали к ним Речь, и она верну лась с Сомой. Но гандхарвы так воспылали к ней любовью, что не смирились с ее уходом. Они последовали за ней к богам и предложили им следующую сделку: „Сома — вам, а Речь — нам". „Так и быть,— сказали боги. — Но если она уже пришла сюда, не уводите ее силой. Поухаживаем за ней". И все стали за ней ухаживать. Гандхарвы реци тировали перед ней Веды и приговаривали: „Ты только посмотри, как мы их знаем, посмотри, как мы их знаем!" Но боги создали лютню
ирасселись, чтобы исполнить свои песни в сопровождении [этого инст румента]: „Вот, — сказали они, — как мы поем для тебя и как мы тебя развлекаем". И она повернулась к богам. Но поскольку она пришла к ним из-за своего легкомыслия, ведь тем, кто рецитировал и декла мировал гимны, она предпочла танцы и песни, по этой причине даже
исегодня женщины состоят лишь из легкомыслия... и по этой причи
не именно теми, кто танцует, теми, кто поет, они и увлекаются совер шенно безрассудно»40.
3*Ср.:Леви1966.
39Некоторые из этих рассказов переведены Варэнном (1967).
40ШБ III 2, 4, 3-6. Этот отрывок переведен Леви (1966: 32 и ел.), а также Варэнном (1967: 146).
202 |
Индийский подход к обольщению |
|
Обольстительница Речь, в свою очередь, сама должна стать объек |
том обольщения, и боги, чтобы удержать ее, используют в качестве главного средства то, что у куртизанок является лишь вспомогатель ным. Любопытно, что происходит некая комедия ошибок, обмен роля ми между богами и гандхарвами, когда каждая из этих групп пытается блеснуть в деятельности, которая является специальностью соперни ков. Речь по своей собственной воле предпочитает отдаться обольще нию со стороны богов. Не обманывается ли она? В дальнейшем пове ствовании этот вопрос остается без ответа. Но вся теология брахман покоится на идее, что Речь, желанная богам, — это Речь, изрекающая Веду и тем самым придающая жертвоприношению полноту его смыс ла: стало быть, боги стремятся удержать Речь при себе (одновременно с Сомой) не для того, чтобы продолжать ее развлекать, а чтобы заста вить ее «озвучить» те самые тексты, которые она не нашла занима тельными в устах гандхарвов.
Еще в одном отрывке показано, как боги заняты поимкой Речи. Создатель Праджапати распределил свое добро среди сотворенных им существ: боги получают в общее пользование Жертвоприношение, а асуры, их соперники («демоны»), — Речь.
«Боги сказали Жертвоприношению: „Речь — это женщина. Загово ри с ней, и она обязательно пригласит тебя". И Жертвоприношение сказало себе: „Речь — это женщина. Я заговорю с ней, и она пригласит меня". Оно заговорило с ней. Но та сначала отнеслась к нему пренеб режительно. Вот почему женщина, когда мужчина заговаривает с ней, сначала относится к нему пренебрежительно. Жертвоприношение ска зало: „Она пренебрегла мною". Боги сказали ему: „Заговори с ней, и она пригласит тебя". Оно заговорило с ней. Но она лишь кивнула ему. Вот почему женщина, когда с ней заговаривает мужчина, отвечает ему лишь кивком... Оно заговорило с ней, и она его пригласила. Вот почему женщина в конце концов приглашает мужчину. Оно сказало богам: „Она меня пригласила". Боги стали размышлять: „Речь — это женщина. Проследим за тем, чтобы она его не утащила". [Они сказали Жертвоприношению:] „Скажи ей: "Я остаюсь здесь, приди ко мне", и, когда она будет здесь, предупреди нас". Она подошла к тому месту, где он находился. Вот почему женщина приходит к мужчине, который находится на хорошем месте. Оно сообщило им, что она прибыла...
Тогда боги увели ее у асуров и овладели... ею»41.
Значит, Жертвоприношение было приманкой. Но и оно тоже увлек лось той, которую должно было соблазнить в интересах богов. «Жерт-
ШБ III 2, 1, 23. Ср.: Леви 1966: 31.
Индийский подход к обольщению |
203 |
воприношение возжелало Речь: „О, как бы я хотело заняться с ней лю бовью". И они соединились»42. Нет ничего более опасного для богов, чем эти амурные отношения Жертвенного Действа и Речи; опираю щиеся друг на друга, заключенные друг в друге, они больше не суще ствуют для богов, а существуют для самих себя. Как обычно, когда верховенству богов что-то угрожает, реагирует именно Индра. Он предвидит, что из союза Жертвоприношения и Речи родится чудесное существо, превосходящее его силой. Тогда он проскальзывает в объя тия возлюбленных и, превратившись в зародыша, проникает в утробу Речи и занимает ее. Через год он рождается и, выходя на свет, забо тится о том, чтобы вырвать утробу, которая его обволакивала; затем надевает эту оболочку на голову Жертвоприношения.
Таким образом, Речь, если мы все правильно поняли и если нам будет позволено прокомментировать это в свободной манере, остает ся стерильной. Единственный ее сын — это божественный эмбрион, обманным путем изнасиловавший ее и вознамерившийся переродиться
вней, чтобы тем самым ее искалечить. Но лишенная возможности по дарить Жертвоприношению его потомство, она решила услужить ему иначе. Разными способами: ритуалы жертвоприношения, отправляе мые богами и по их примеру людьми, достигают своей цели лишь
втом случае, если их сопровождает рецитация ведийских мантр. Вместе с тем мантры — это другая форма ведийского слова, та, что
развертывается в прозе брахман, наставляющих поколения людей о том, что собой представляют эти ритуалы жертвоприношения. Одна ко возникает вопрос: какова в общем хозяйстве брахман функция этих странных легенд, этих набросков и осколков мифов? Любая школа индийской экзегезы43 — даже самая ортодоксальная — ответит нам: эти рассказы являются украшениями; они призваны побудить внимающих им людей (взывая к их воображению) принимать всерьез и тщательно исполнять то, что сказано в основополагающей части — предписаниях, а именно наказы, касающиеся Жертвоприношения и способов, кото рыми его надлежит совершать. Когда Речь рассказывает о том, как ее соблазнило Жертвоприношение в интересах богов, она стремится лишь к одному — соблазнить людей в интересах Жертвоприношения.
42ШБ III 2, 1,25.
43О теории артхавады см.: Джха 1964: 177-182.
8 ВЕДИЙСКИЙ БОГ: ЯРОСТЬ
Среди инноваций в содержании (соперничающих с инновациями в фор ме), направленных на то, чтобы сделать из мандолы X «Ригведы» соб рание более «современное», чем остальные девять мандал, следует упомянуть появление многочисленных божественных персонажей1. Как это многократно отмечалось2, абстрактные божества абстрактны в том смысле, что у них нет биографии, что их мифология чаще всего чрезвычайно примитивна, и прежде всего в том смысле, что их имена представляют собой апеллятивы, если только они не являются ком позитами с прозрачной этимологией. Таковы Праджапати, Шраддха, Вач, Арамати, Вишвакарман. И таков Манью. Последнему божеству посвящены два гимна PC X 83 и X 84, получившие в комментариях общее обозначение маньюсукта (manyusûkta, в двойственном числе) и воспроизведенные в квазибуквальной форме3 в «Атхарваведе» в гим нах IV 32 и 31 (порядок «Атхарваведы» обратен порядку «Ригведы»). Единство этих двух гимнов проявляется еще и в их практическом пред назначении, которое было определено в Кауш XIV 26. Это так назы ваемые санрамбханы (samrambhana), «провоцирования гнева», кото рые рецитируются, чтобы пробудить в воинах боевой дух, способный помочь им одержать победу над врагом. Оба эти гимна играют важ ную роль в совершаемом перед началом сражения ритуале предсказа ния, описанном в Кауш XIV 27: вставший между двумя армиями пред сказатель (самикшамана, samïksamâna), бормоча свои молитвы, изго тавливает букеты из трав бханга (bhanga) и муньджа (mufija), которые связывает ингидой (ingida)* и кладет в огонь, называемый ангираса (ângirasa); та из армий, в чью сторону направится дым, объявляется побежденной, говорится в «Паддхати» Кешавы к Кауш XIV 31 :
^енуЕУР 11:22.
2Хиллебрандт 1891-1902: II, 403; Макдонелл 1897: 119 и ел.
3О тех моментах, в которых текст АС расходится с текстом PC, см.: Уитни 1905: 201 и ел.
*Ингида — согласно Моньер-Вильямсу (1899: 164), какое-то растение. Здесь и да лее звездочкой помечены примечания переводчика.
Ведийский бог: Ярость |
205 |
yatra dhumo gacchati tatra na jayah4.
Жорж Дюмезиль исследовал первый из этих двух гимнов, являю щийся также самым богатым по содержанию, в яркой и насыщенной главе (1948: 101 и ел.)5. Он отмечает, что обращения к богу Манью в достаточно большом количестве случаев составлены из формул, со держащих три термина, каждый из которых отсылает к одному из трех функциональных уровней социальной и религиозной идеологии индо европейцев. Так в X 83 1 провозглашается: «Тот, кто почтил тебя, о Манью, о Ваджра, о стрела, обретает могущество (сахас, sâhas), фи зическую силу (оджас, ôjas), всё (вшивом, visvam) в порядке следо вания». В этой и в других своих работах Дюмезиль показывает, что сахас принадлежит сфере первой функции (магико-религиозного уров ня), оджас — военной функции, а вишвам, который отсылает к виги, «кланам», косвенно упомянутым в прилагательном visvâcarsani6 из PC X 83, 4 и прямо — в PC X 84, 4, относится к миру экономических благ. В этих стихах, явно предназначенных для воинов, сходство меж ду Манью и Индрой проявляется с особой очевидностью и является доминирующей темой. Но так же как блага, выпрашиваемые у Манью, или же величие, ему приписываемое, касаются каждого из трех функ циональных уровней, так и сам Манью последовательно отождеств ляется с Варуной и Агни (manyûr hôtâ, PC X 83, 2; Саяна: manyur eva hotâ homanispâdako 'gnih, «Манью был хотаром, тем, кто обеспечивал действенность подношения», т.е. Агни). Есть даже и такое высказыва ние (PC X 83, 2): Manyûr évasa devâh, которое мы вслед за Гельднером (его перевод отличается от перевода Дюмезиля) понимаем как «Manyu selbst was (jeder) Gott»*. (Саяна к ТБ II4, 1,11 выражает это еще более ясно: yo bhago devah so 'pi manyuh svarupah yas cânyo deva indrâdih so 'pi manyur evâsa, «Бог Бхага, он по своей форме тоже Манью, и все остальные боги — Индра и другие были лишь Манью».)
В некотором смысле этот бог, в силу обстоятельств являющийся не чем иным, как персонификацией ярости воина, представляет собой и универсального бога. По правде говоря, его карьера не была ни слишком долгой, ни слишком блестящей, но она не ограничивается
4Ольденберг1923:509.
5 Гимн PC X 83 был также переведен Хиллебрандтом (1913: 111 исл.)и Гюнтертом (1924: 104). См. также: Отто 1948: 26 и ел.; перевод и комментарий PC X 83, 84 Рену
CM.BEVPXV: 172.
6 У Шлерата (1960: 45 и ел.) можно найти перечисление названий, которые носят области, подчиненные царской власти богов (krsti, carsani, ksiti, vis, jana). Похоже, что прилагательное так же, как и сам бог Манью, не попало в поле зрения автора.
* Сам Манью был [любым] Богом (нем.).
206 |
Ведийский бог: Ярость |
лишь мантрами из «Ригведы». Мы вновь обнаруживаем его главным образом во многих гимнах «Атхарваведы», и нам представляется, что, поскольку гимны X 83 и 84 относятся к более позднему слою «Ригве ды», по всей видимости связанному с «Атхарваведой», то те данные, которыми нас снабжают на его счет обе эти самхиты, вполне право мерно рассматривать как однородные.
Мы намереваемся опереться на выводы Дюмезиля, а также на неко торые ценные замечания Рену, разбросанные по «Ведийским и паниниевским исследованиям» (EVP), чтобы выяснить, каковы формы и мо тивы этой универсальности бога Манью. Одновременно нам придется изучить значения апеллятива manyû и условия его употребления. Мы будем маневрировать между двумя этими проблематиками, рассматри вая одну в свете другой. А формулируются они следующим образом: 1)в чем точно состоит понятие, которое оказалось объективирован ным и обожествленным в мандоле X? Есть ли в этом понятии состав ляющие, которые объясняют оба лика, воинственный и универсальный, оказавшиеся в результате у этого божества? 2) какие черты в божест венной личности, восхваляемой обоими нашими гимнами (и особен но первым), способны помочь нам в нашем толковании этого апелля тива?
Переводы общего имени манью чрезвычайно расплывчаты. Они варьируются от автора к автору, и один и тот же автор использует в разных отрывках разные переводы. Мы приведем в пример лишь некоторые из этих вариаций. В словаре Бётлинка-Рота признается, с одной стороны, группа употреблений, в которой манью переводит ся как «Muth als Seelenbestimmung, Sinn»* (значение действительно лишь для ведийских текстов), и, с другой стороны, имеется значение «heftiger Muth, Eifer, Unmuth, Zorn, Wut»**, сохранившееся в клас сическом языке. Грассман, исследующий лишь «Ригведу», дает бо лее систематизированный, подробный, а также обоснованный список: «1) Eifer der Menschen; 2) Eifer, Muth, Thatendrang der Gôtter;
3) brunstiges Verlangen; 4) Unmuth, Zorn, Wuth; 5) Ungestum, heftiger Andrang; 6) Eifer, Zorn als Gottheit personificirt»***. Гельднер в «Глос сарии», со своей стороны, упоминает: «1) Sinn, Absicht, Verlangen; 2) Eifer, Ingrimm, Grimm, Zorn»****. По своему принципу и применению это
*Мужество как цель души, смысл (нем.).
**Сильное упорство, досада, ярость, гнев, бешенство (нем.).
***1) рвение со стороны людей; 2) рвение, мужество, жажда действий со стороны богов; 3) страстное желание; 4) досада, ярость, бешенство; 5) стремление, сильный напор; 6) рвение, ярость как персонифицированные божества (нем.).
****1) смысл, цель, стремление; 2) рвение, ожесточение, гнев (нем).
Ведийский бог: Ярость |
207 |
распределение значений совпадает с тем, что мы встречали у БётлинкаРота. Саяна, более озабоченный специфичностью, чем единообразием контекстов, чаще всего толкует манью как копу (кора) или кродху (krodha) (под влиянием значения, которое это слово приобрело в пост ведийском санскрите), но в весьма назидательной манере добавляет в своем комментарии к PC II 23, 12: manyum krodham jfiânam va («..манью [следует понимать] как гнев или как знание»); а к PC II 24, 14: mananasâdhano mantrah krodho va («[...следует понимать] как мантру, ведущую к мысли, или как гнев»); к PC VII 60, 11 : stotram («восхваление»); к PC V 7, 10: mananasâdhanam stotram («восхвале ние, ведущее к мысли»); к PC IV 31,6: manyavah stutayah («...манью [следует понимать] как восхваления»). Можно видеть, что у совре менных авторов переводы колеблются между двумя полюсами, один из которых локализован совершенно четко: «гнев», тогда как дру гой определяется с большим трудом и располагается то в зоне «жела ния», то в зоне «мышления». Так, Бергэнь перевел манью и как «гнев» (1883: III, 176 к PC VII 86, 6) и как «разумность» (1878: 1, 153 к PC VIII 48, 8). Можно встретить аналогичные колебания, но оформ ленные в размышления, представляющие собой существенный про гресс в понимании, у Лилиан Сильберн, которая переводит само слово манью как «ярость» , затем толкует его в серии определений: «пылкое намерение», «интенсивная ментальная активность, поддерживаемая, предвидящая и нормативная»8, и у Луи Рену, у которого мы находим «неистовство»9, «гнев»10, «ярость»11, но также и «рвение»12, «целена правленную мысль»13, «активную и плодотворную мысль»14, «страсть»15 и «силу вдохновения»16.
Мы не оспариваем правомерность разнообразных переводов одного и того же ведийского термина. Мы лишь намереваемся показать, что манью является единым понятием, и хотя его трудно перевести на со временный европейский язык одним термином, мы должны по край ней мере постараться использовать слова, которые относятся к коге рентным значениям, поддающимся выведению друг из друга. Кроме
7Сильберн 1955:26.
8Там же, с. 24 и 32.
9EVPV:41,50,66,94. 10 EVP V: 70.
l l EVPX:42.
12EVP V: 8.
13EVP V: 86.
14EVP IV: 31.
15EVP X: 13.
16EVP 1:3, примеч. 1.
208 Ведийский бог: Ярость
того, мы стремимся показать, что перевод словом «гнев» в отрывках из «Ригведы» оправдан лишь соображениями удобства17, в качестве сокращенного и символического перевода.
Из серий слов, в которые оказывается вовлеченным слово манью, один факт выступает особенно отчетливо: оно никогда не обозначает страсть или мимолетное настроение ни даже такие черты, как «агрес сивность» или «раздражительность». Манью является постоянным, и даже больше — сущностным качеством. В PC I 24, 6 манью фигури рует в перечислении выдающихся свойств Варуны вслед за кшатрой (ksatrâ) и сахасом и в том же самом плане18. В PC II 24, 219 манью упо добляется оджасу (ср. PC X 84, 2); также в PC VIII 4, 5, где манью по является как стилистический вариант оджаса20. Близость манью производным от корня ujпроявляется также в PC I 37, 721 и X 34, 822, АС I 10, 1 и 223, где бог, манью которого упоминается, называется угра (ugrâ) (см. также PC XI 13,6). Этому соответствует в PC X 83 упо минание оджаса (наряду с сахасом и вшивом) среди даров, которые
17Эджертон (1965: индекс) использует с этой целью перевод «страсть».
18nahi te ksatrâm nâ sâho nâ manyûm vâyas canamï patâyanta âpûh.
«Никогда твоей власти, [твоей] агрессивности, [твоей] ярости — эти птицы, кото рые летают, не достигают» (пер. Рену — EVP V: 94).
19yô nântvâny ânaman ny ôjasâ utadardar manyûnâ sâmbarànni vi.
«Тот, кто благодаря своему оджасу согнул [существа]-предназначенные-гнуться, благодаря своему манью разбил Шамбары». О nântvani см.: Ольденберг 1909: 207.
20 prâ cakre sâhasâ sâho babhânja manyûm ôjasâ.
«Он покорил сахас сахасом, он сломил манью [противника] манью». Уравнение sâhasâ: sâhas=ôjasâ: manyûm показывает, что здесь оджас равен манью.
21 ni vo yamâya manuso dadhra ugraya manyâve.
«Пред вашим выездом, пред [вашей] чудовищной страстью сын человеческий па дает ниц» (пер. Рену — EVP X: 13).
22 ugrâsya cin manyâve nâ namante.
«Они не гнутся перед манью угры (человека, наделенного силой, которая представ ляет собой оджас)».
23 АС I 10, 1: ugrâsya manyôr ûd imâm nayâmi.
«Я уведу его далеко от манью угры (Варуны)». АС I 10,2:
nâmas te râjan varunâstu manyâve visvam hy ugra nicikési drugdhâm.
«Хвала твоему манью, о царь Варуна!
Ведь ты видишь насквозь любую враждебность, оугра\»